Русская фразеология в культурологическом аспекте. Монография

(левый – правый, верх – низ, жарко – холодно и т.д.), что, конечно, прослеживается и на уровне фразеологии (ни рыба ни мясо, белое – черное, сено – солома, небо – земля). При этом число «три» – всегда единство. И здесь нельзя недооценивать роль христианской традиции, в которой центральное место занимает Троица, как непостижимое единство. Это Бог, сущность которого едина, но существование которого есть личностное отношение трех ипостасей: Отца – безначального первоначала, Сына – Логоса, абсолютного Смысла, воплотившегося в Иисусе Христе и Духа – святого животворящего Начала. Три в сознании русского человека – «разложимое единство», некое идеальное число с положительными характеристиками. Это отражено и в системе счета (за тридевять земель, в тридесятом королевстве и т.п.) и в собственно фразеологии (ср. у Ю. Перминова: «Бывал я там, где третий лишний, И там, где третий – в самый раз»).

Прежде чем говорить о соотношении мифа и культуры, необходимо хотя бы кратко охарактеризовать ключевое для нас понятие «архетип», поскольку архетипы, порожденные мифом, остаются неизменными, определяя «коллективное бессознательное». Архетип (от греч. archē – начало и typos – образ) – в «аналитической психологии» К.Г. Юнга изначальные, врожденные психологические структуры, образы (мотивы), составляющие содержание коллективного бессознательного и лежащие в основе общечеловеческой символики сновидений, мифов, сказок и других созданий фантазии, в том числе художественной. Коллективное бессознательное концентрирует в себе «реликты архаического опыта, что живут в бессознательном современного человека» [48, с. 175]. Коллективное бессознательное впитывает психологический опыт человека, длящийся века. Таким образом, имеет смысл говорить об архетипической памяти народа, которая, естественно, требует своего выхода, воплощения (в том числе и языкового). Архетип – инстинктивная форма, которая проявляется независимо от воли субъекта. Для нас важным является замечание ряда ученых (А.Я. Эсалнек, Е.М. Мелетинский, В.Я. Пропп, А.Н. Веселовский) о том, что архетипичность имеет мифологические корни и обнаруживается уже на ранних этапах существования искусства. Архаические мотивы классической мифологии расширяются, видоизменяются и уже в средние века начинают сочетаться, переплетаться с христианскими мотивами. Источниками архетипов считают, прежде всего, космогонические, антропогонические, теогонические, календарные, эсхатологические и другие мифы.

А.Н. Веселовский также ввел понятие «мотива», которое им понималось как «простейшая повествовательная единица, образно ответившая на разные запросы первобытного ума или бытового наблюде-

11

ния» [10, с. 305]. Среди архетипических мотивов он выделяет ряд основных, которые наиболее часто представлены в художественных произведениях: солнце и луна – брат и сестра, солнце – око, молния как действие птицы, затмение – похищение солнца, нелюбовь злой старухи к красавице и т.д. Между понятиями «архетип» и «мотив» часто ставится знак равенства. Для нас существенным является то, что мотив имеет глубинные мифологические корни и, подвергаясь варьированию (то есть переосмыслению на личностном уровне), становится движущей силой, основой художественного произведения.

Нельзя обойти стороной и феномен ритуала в культуре того или иного народа. Ритуал (от лат. ritualis – обрядовый) понимается в науке как вид обряда, исторически сложившаяся форма символического поведения, упорядоченная система действий (в т.ч. и речевых; ср.: заговоры, чары и т.д.) для выражения определенных социальных и культурных взаимоотношений и ценностей. В культурологии, благодаря работам Дж. Фрейзера, Ф. Рэглана, Д. Харрисона и К. Юнга, в начале XX века даже сформировалась ритуально-мифологическая теория. Ее представители утверждали приоритет ритуала над мифологией и его исключительное значение в происхождении искусства и философии, любое произведение искусства сводилось к ритуальной основе. На наш взгляд, ритуал вторичен, поскольку система правил, последовательность определенных действий порождена мифом, то есть миф воплощаться в реальности, обретая не только знаковые формы (символ), но процессуальные. Приведем пример. В зимнем празднике Масленицы, предшествующем великому посту, встречаем ряд ритуалов, которые демонстрируют смесь языческой мифологии и христианского вероучения. Олицетворение Масленицы в виде мужика, соломенного чучела, деревянного истукана, скоморошеские игры, коляда, сожжение чучел, бросание их в воду – ритуалы языческие. Но просьба простить (прощеное воскресенье), хождение на кладбище, поминовение душ усопших – обычаи христианские. При этом сам народ четко различает эти ритуалы. В некоторых губерниях до революции еда, оставшаяся от праздника после начала Великого поста, считалась нечистой, «поганой» и раздавалась неправославным (кочевым калмыкам, например). Посуда тщательно промывалась или выбрасывалась. В субботу на первой неделе Великого поста пекли постные блины, что называлось «тужилкой по Масленице» [33, с. 47–48]. И сами блины (в качестве символа) есть не что иное, как отголосок языческих верований (мифа) о Яриле (Солнце), которому поклонялись славяне-язычники, так как блины имеют форму и цвет Солнца. Их выпечка – ритуал, сохранившийся до наших дней, хотя миф потерял свою актуальность. То есть

12

ритуал потерял свою внутреннюю наполненность, религиозное содержание; он воспринимается сейчас как дань традиции, забава, не может оказывать существенного влияния на формирование менталитета народа. Таким образом, любой ритуал изначально обслуживает миф (напрямую или через архетип) и определяется, объясняется последним.

Пожалуй, лучше всего постулаты ритуально-мифологической теории применимы к сказке как жанру народного творчества. В.Я. Пропп корни волшебной сказки видит как раз в мифе и обряде. Обряд – это активные действия, имеющие целью воздействие на природу и подчинение ее себе. При этом автор не склонен смешивать обряд и обычай, считая, что обычай обставляется обрядами [30, с. 23]. Так, отголосками обрядов в сказках можно считать закапывание костей животного, содержание царских детей в подземелье. Но таких случаев прямого соответствия сказки и обряда очень мало. Чаще обряд переосмысляется

всказке. Это происходит в силу того, что рассказчик, не понимая значения элемента того или иного обряда, заменяет его на другой, приближая таким образом повествование к современной действительности. Так, зашитый в шкуру животного человек переносится птицей

вдругой, сказочный мир. Однако в сказке шкуру надевает живой человек, а в обряде в шкуру зашивают мертвеца. Иногда обычай переосмысляется и получает в сказке противоположное значение. В.Я. Пропп приводит следующий пример: существовал обычай убивать стариков1, однако в сказке герой, пощадивший старика, поступает мудро, достоин одобрения. «Был обычай, – пишет автор, – приносить девушку в жертву реке, от которой зависело плодородие. Это делалось при начале посева и должно было способствовать произрастанию растений. Но

всказке является герой и освобождает девушку от чудовища, которому она выведена на съедение. В действительности в эпоху существования обряда такой «освободитель» был бы растерзан как величайший нечестивец, ставящий под угрозу благополучие всего народа…» [30, с. 24–25]. Нельзя не согласиться с автором в том, что сказка теснейшим образом связана с мифом, однако они различаются по своей социальной функции.

Опираясь на все вышесказанное, можно отметить сближение фразеологизмов и сказок, так как, во-первых, и те и другие являются паремическими текстами (наряду с заговорами, плачами, молитвами, загадками), а во-вторых, имеют мифологические корни. Сказка всякий раз не создается заново, у нее есть особая схема, структура, правила

1 В трудное для общины время старики были обузой, на них тратили пищу, а это считалось нерациональным.

13

изложения [30]. Так же и фразеологизм, имея некий стержень, не создается заново, а воспроизводится в готовом виде, близком к оригинальному (допускается незначительное варьирование). В сказке обряд, ушедший в прошлое, потерявший актуальность, переосмысляется рассказчиком, но все же каждый раз воспроизводится. Многие фразеологизмы также утрачивают свою внутреннюю форму (которая может быть восстановлена – и то не всегда – при этимологическом анализе), однако формально они повторяются, даже если символическое значение знаков для говорящего остается неясным (ср.: собаку съесть на этом деле, выносить сор из избы, денег куры не клюют, сорок сороков, переть на рожон, яблоко раздора и т.д.)

Итак, миф (это своего рода гипертекст) порождает архетип, архетип порождает символы (в которых воплощаются символические значения – аспекты мифа) и ритуалы. И если мы можем проследить цепочку в таком порядке, почему бы исследователям не проделывать в ряде случаев обратный путь. Если мы принимаем во внимание тот факт, что в основе каждого фразеологизма лежит некое символическое значение, следовательно, мы можем обратиться не только к архетипу, его породившему, но и к мифу, лежащему в основе всей цепи. Наделение слова символическим значением означает, что слово как знак приобщено, подключено к мифу.

Связь культуры и мифа, стертая в современном обществе, ярко проявляет себя в архаических культурах, сохранивших отголоски мифологических воззрений. В работе «История мировой культуры» этот момент трактуется следующим образом: «Суть архаического мировосприятия заключается в том, что любые существенные события и действия, составляющие человеческую жизнь, – рождение, брак, смерть, основание города, дома или храма, запашка земли, прием пищи и т.д. – имеют значение и ценность не столько сами по себе, сколько как повторение мифологического, идеального образца, как воспроизведение некоторого прадействия. Средством такого повторения служит ритуал. В результате между основными моментами трудового и повседневнобытового обихода, с одной стороны, и образами коллективно-трудовой и космически-мировой жизни, с другой, т.е. между двумя намеченными выше регистрами культуры, устанавливаются отношения параллелизма, внутренней связи и взаимообусловленности» [19, с. 39–40]. Иначе говоря, любое свое действие человек как представитель некого общества соотносит с определенным мифологическим идеалом, который выступает одновременно как образец и ограничение, фактор, сдерживающий противопоставление личного общественному, нарушение исторически сложившихся предписаний.

14

Но где та граница, которая знаменует переход мифа в культуру, его растворение? То есть, безусловно, четких временных границ указать в данном случае нельзя, однако каковы механизм и причины того, что миф теряет религиозное содержание и становится светским, общедоступным? Очевидно, это происходит в тот момент, когда представители того или иного народа перестают воспринимать миф как образец для подражания, регламентирующий процесс жизнедеятельности. Иначе говоря, миф лишается своих изотерических корней (т.е. происходит демифологизация). Прежде только жрецы, волхвы или шаманы считались посредниками между «дольним» и «горним», они были хранителями тайного знания, доводили до народа волю неба. Как только с мифа слетает флер таинственности, как только обычные люди получают возможность менять содержание мифа, они начинают создавать собственные мифы – последние растворяются в культуре, не противопоставляются ей. «Миф, – по мнению ряда авторов, – входит в число глубинных механизмов общественной жизни… он сказывается в конечном счете на историческом поведении личностей и масс, но за внешними рационально объяснимыми мотивами такого поведения – мотивами социально-политического и экономического порядка – здесь раскрываются мотивы более глубокие, живущие в недрах общественного сознания, объясняющие многое в традиционной Культуре, но не сводящиеся к ней» [19, с. 67]. Миф не может быть оторван от ментальности народа, он отвечает интересам социума, возникает на основе общественного опыта. Миф – источник культуры народа, определяющий дальнейшее ее направление и развитие. Это свод норм, предписаний, воззрений. Именно незыблемость мифологических представлений позволяет управлять обществом, сохранять цивилизацию (ср.: цивилизация Древнего Египта).

Известно, что с началом развития общественных отношений человек не воспринимал себя как индивидуальность, но был частью коллектива. Самым страшным наказанием при первобытнообщинном строе было исключение (изгнание) человека из общества. Оторванность от общества означала гибель. Как только человек осознает себя чем-то автономным, он способен творить, изменять миф. Регламентации, составленные предками, не воспринимаются в качестве догмы. «Всякую мысль подвергай сомнению» – это кредо человека, личности, а не коллектива, совокупности людей. Общество не способно спорить само с собой, всяческие индивидуальные различия в обществе должны быть нивелированы, иначе общество не устоит. Иисус Христос сказал: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит»

15

(Мат. 12, 25). Обществом, в котором люди не имеют серьезных индивидуальных различий, легче управлять. Примером тому может служить ситуация, описанная в романе Е. Замятина «Мы». Вся жизнь человека, в том числе и личная, контролируется. Любое отклонение от стандарта недопустимо.

Вероятно, подобную функцию нивелирования индивидуального, «усреднения» выполнял миф. Но он вследствие критического переосмысления личностью он утрачивает эту функцию. Миф разрушается смехом. Смеховая, амбивалентная культура народа, и здесь надо согласится с М.М. Бахтиным, освобождает дремавший до этого времени мощный народный потенциал. Очевидно, что миф с его регламентирующей функцией стесняет свободу, закрепощает фантазию. Как будет сказано далее, на Руси общественное, в силу различных обстоятельств, формально всегда доминировало над личным. Антимиф позволял освободить дух народа, давал ощущение свободы простым людям. Несмотря на то что мы не включаем, как это принято у большинства авторов, в понятие «миф» христианское вероучение, попытка разрушить четкие регламентации, сформулированные на основе канонических Евангельских текстов католической и православной церковью, прослеживается и здесь. Мы имеем в виду антикреликальные произведения Запада (различного рода сатирические произведения, памфлеты) и культуру скоморохов, шутов на Востоке. Именно так (а не как борьбу с Церковью) следует, видимо, воспринимать «Сказку о попе и работнике его Балде» А.С. Пушкина, созданную в традициях «базарной», народной смеховой культуры. Как известно, сам автор был человеком глубоко верующим. Отметим, что католическая церковь в определенной степени провоцировала подобного рода отношение, поскольку стремилась взять контроль не только над духовной жизнью народа, но и активно занималась, говоря современным языком, коммерческой деятельностью и «вхождением во власть». Православная церковь довольно скоро отказалась от подобного рода притязаний и стремилась, главным образом, сохранить незыблемость своих постулатов, боролась с ересью, что и позволило избежать такого мощного раскола, который произошел в католицизме. Тем не менее, и на Руси народная культура всегда противопоставлялась формализму, «фарисейству», неискренности, стяжательству клерикалов.

Поскольку правитель у любого народа считался посланником неба, его высмеивание также считалось кощунством, что, впрочем, не мешало плебсу представлять «кесаря» в смешном виде. Французы говорят, что одной хорошей шуткой можно перевернуть трон.

16

Смеховая народная культура имеет древние корни. Отнюдь не случайно в этой связи появление в мифах кривляки, «скомороха», трикстера2, который противопоставлен положительному герою. Яркий тому пример – Локи в скандинавской дохристианской мифологии. Это некий аналог кривляки-беса, которого мы наблюдаем в произведениях Н.В. Гоголя или М.А. Булгакова. Его образ не имеет высокого, торжественного (пусть и пейоративного) звучания. Любопытно, что практически не сохранилось указаний на существование культа Локи, то есть скандинавы не поклонялись ему, а принимали «за своего». Такой антигерой выступает в виде кривого зеркала, он комичен. Совершая нечестные поступки (воровство, оскорбление), он все-таки вызывает симпатию. Трикстер, если так можно выразиться, человечен, что и сближает его, а не самоотверженных героев, остающихся на недосягаемой высоте своего благородства (Прометей, Геракл, Тор), с простыми людьми.

Мечта о свободе (духовной, физической), реализуемая в мифах, – одна из древнейших у человечества. Для человека свойственно восприятие мира как антропоцентричной системы. Также сильна в народе мысль о равноправии всех людей на земле перед Богом. Поэтому любое посягательство на духовную жизнь воспринимается гораздо острее, чем посягательство на физическую свободу. Именно поэтому в культурах разных народов живет легенда о золотом веке человечества, когда все были равны, смерти не было. Это век вечного праздника, расцвета искусств, развлечений. Люди в то далекое время не заботились о пище, одежде и жилье. В монументальном труде Н.М. Карамзина «История государства Российского» читаем: «Цветущее воображение Греков, любя приятные мечты, изобрело Гипербореев, людей совершенно добродетельных, живущих далее на север от Понта Эвксинского, за горами Рифейскими, в счастливом спокойствии, в странах мирных и веселых, где бури и страсти неизвестны; где смертные питаются соком цветов и росою, блаженствуют несколько веков и, насытясь жизнью, бросаются в волны морские»3.

Вспомним также описание «золотого века» в «Метаморфозах» Овидия4:

2Трикстер – от позднелатинского слова, позже заимствованного английским языком в значении «трюкач», «обманщик».

3См. подробнее: Карамзин Н.М. Историягосударства Российского. – М., 1994. –

Т. 1. – С. 27–28.

4См. также поэму «Труды и дни» Гесиода.

17

Первым век золотой народился, не знавший возмездий, Сам соблюдавший всегда, без законов, и правду и верность. Не было шлемов, мечей; упражнений военных не зная, Сладкий вкушали покой безопасно живущие люди.

Вечно стояла весна; приятный, прохладным дыханьем Ласково нежил эфир, не знавшие сева…

Для нас важным представляется то, что в идеальном обществе, по представлению древних греков, не было конфликтов. Конфликты, недовольство возникают тогда, когда ощущается социальное неравенство, несправедливость, притеснение. В идеале ничьи интересы не должны нарушаться, что, конечно, невозможно в действительности. Справедливым представляется замечание В.М. Мокиенко о том, что воспоминания о мифическом «золотом веке» следует воспринимать как то, что ожидается впереди, это представления о рае: «Прошлое им (предкам. – В.Г.) представлялось как «предыдущее», т.е. идущее впереди, а будущее – как идущее сзади [28, с. 58]. Поэтому будущее должно остаться в прошлом. Оно несет печали. «Кто знает будущее, тот не может смеяться», – говорили древние. Поэтому идеал искали

впрошлом.

Вэтих фантазиях представлено существование людей вне всяких законов, вне регламентаций. Нет ни религии, ни правителя. Человек наслаждается жизнью, сам решает, жить ему или умереть, что согласуется с антропоцентрическим мировоззрением. Как воспоминания о «золотом веке» можно воспринимать и Сатурналии, которые проводились в Древнем Риме [См. подробнее: 28, с. 7; 19, с. 44]. Их отмечали с 17 по 23 декабря. Это были веселые карнавальные гуляния, когда рабы и хозяева менялись местами. Рабы усаживались за столы хозяев. Последние угощали первых, прислуживали им. Делались подарки друг другу. Налагался запрет на все виды деятельности. Женщины надевали мужские тоги (еще одно доказательство амбивалентного характера праздника), что считалось признаком распущенности. Поэтому ряд исследователей говорит об оргиях, которые устраивались в это время и которые символизировали, вероятно, стихийное, освобожденное начало в человеке. Смысл праздника состоял в том, что «золотой век» воспринимался как время, когда люди были свободны от обязательств, нравственных норм, труда, общественных законов, культуры. Именно поэтому суббота у некоторых современных европейских народов именуется «днем Сатурна» (ср. англ. saturday). В античной Греции устраивались Кронии – праздник по завершении сбора урожая. Впрочем, обретение автономности человеком, судя по мифам, всегда наказывается богами (ср.: легенда об Атлантиде).

18

Отголоском греческих и римских традиций был в средние века карнавал, на котором выбирался король шутов. В конце карнавала шута судили, приговаривали к смертной казни, однако давали возможность обличить грехи общества. На Руси подобным обличением (которое осуществлялось порою в не слишком благопристойной форме с точки зрения цивилизованного общества, но в соответствии с народной традицией) занимались юродивые. Юродивый напоминал миру о грехах, про которые не принято говорить во всеуслышание. Срывался покров, рушились общественные нормы, что служило своего рода «доказательством от противного» значимости праведной жизни. Вспомним хотя бы мать Смердякова в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», которая была безобидна, но асоциальна, то есть – вне общественных норм, а потому почиталась народом. Само слово «юродивый» этимологически сближается со словом «народ»: «Заимсв. из ст.-сл. яз. В ст.-сл. яз. является субстантивированным прилаг. от родъ в агентивном значении5» [45, с. 467, 522]. Юродивые непостижимым образом сочетали в себе два противоположных начала «святости– греха», «высокого – низкого».

Воспоминанием о золотом веке для славян был град Китеж, который стал недоступен потому, что ушел под воду. В христианской традиции таким местом является Рай.

Как видим, народное сознание на протяжении многих веков стремилось освободиться от законов, регламентаций, которые содержались в мифах; люди старались привести жесткие нормы поведения в соответствие со своими представлениями о справедливости и счастье, с помощью иронии боролись с запретами. Строили воображаемую, идеальную модель общества. Попытки эти не прекращаются и до сегодняшнего дня, материализуясь в разного рода утопиях и антиутопиях. В данном случае «закон» и «счастье» являются для плебса антонимами. Но парадокс, по нашему мнению, заключается в том, что, разрушая миф, на его основе народ создает, а точнее, развивает собственную культуру.

Учитывая вышесказанное, мы предлагаем собственное определение мифа, на которое будем опираться в дальнейшем. Миф – это система представлений, воззрений, постулатов определенного народа, объясняющих происхождение мира и определяющих роль человека в нем; миф имеет две стороны – внутреннюю, связанную с рефлексивной деятельностью индивида (как составляющей коллектива, коллективного сознания) относительно тех или иных явлений окружающего мира, и внешнюю, регламентирующуюповедение человекасучетомрезультатов рефлексии.

5 Т.е. в значении действующего лица.

19

Итак, мы не будем смешивать понятия «миф» и «культура», поскольку последнее значительно шире и многообразнее. В свое время Кребер и Клакхон отмечали, что «культура состоит из скрытых схем мышления и поведения, являющихся специфическим, обособляющим достижением человеческих общностей, воплощенным в символах (курсив наш. – В.Г.), при помощи которых они воспринимаются и передаются от человека к человеку и от поколения к поколению… Ядром любой культуры являются идеи… и особенно ценности, передающиеся при помощи традиций» [1, с. 161]. Естественно, что определенные культурные ценности, установки, являясь абстрактными категориями, должны быть классифицированы, сжаты, закодированы, иначе говоря, должны обрести некую материальную оболочку, которая позволила бы транслировать их следующим поколениям, донести те или иные мировоззренческие постулаты и традиции по возможности без искажений. И поскольку такая потребность существует, кодирование, учитывая вышесказанное, должно осуществляться на уровне символических смыслов. Именно символика позволяет не только адекватно передавать определенные культурные парадигмы народа, но и аккумулировать их. Таким образом, символический уровень становится неким банком информации, из которого народ черпает необходимые сведения, именно символика создает ту базу, которая позволяет развиваться народу в русле собственных культурных традиций. Символика, сохраняя, регламентируя, все-таки оставляет свободу для творчества, а следовательно, – для развития.

Нам представляется важным утверждение о том, что «культуру, как особую сферу человеческой жизнедеятельности нельзя увидеть, услышать, почувствовать… реально мы можем наблюдать разнообразные ее проявления в виде различий в человеческом поведении и тех или иных типах деятельности, ритуалах, традициях. Мы видим лишь отдельные проявления культуры, но никогда не видим всю ее саму в целом» [12, с. 87–88]. Культура, как мы уже говорили, абстрактна, многогранна. Но если заявленный тезис действительно верен, возникает вопрос о том, как, в какой форме выражаются культурные установки. Известно, что культурная антропология предлагает изучать культуру как явление в отдельных аспектах: образ жизни, восприятие мира, менталитет, национальный характер, повседневное поведение и т.д. Однако, по нашему мнению, такой подход к изучению культуры не дает (и не может дать) о ней целостного представления, но поставляет лишь разрозненные сведения. Ключевым в данном случае будет являться язык, коммуникация. Если на символическом уровне социокультурные традиции закрепляются и сохраняются, то реализуются

20