Модернизация христианства в Новое и Новейшее время. Учебно-методическое пособие

ТЕМА 6. ХРИСТИАНСТВО НА ВОСТОКЕ

религиозного синтеза. Изучать конкретные формы и этапы данного синтеза следует, видимо, в двух аспектах: 1) как само европейское христианство приспосабливалось к местным верованиям и 2) как автохтонные культуры влияли на христианство, каким образом и в какой мере они сами преобразовывали его.

На первом этапе своей деятельности католические миссионеры подходили к проблеме спасения язычников с количественным критерием. Чем больше обращенных и быстрее обращение, тем лучше. Проблемыадаптациизападногохристианствакинойконфессиональной среде для них не существовало. Этому способствовали и особенности мироощущения миссионеров XVI в.: как и многие их современники, они были убеждены в близости конца света. «Последнюю великую жатву перед последним судом необходимо было собирать быстро», – пишет французский историк католицизма И. Делюмо. Отсюда – массовые, порой насильственные, фактически формальные обращения.

Примечательна в этом отношении исключительная для того времени позиция францисканского миссионера Бернардино де Сахагуна (ум. в 1590 г.), в своем труде по Мексике, который впервые был издан лишь в 1829 г., утверждавшего, что язычество в этой стране успешно сохранилось за внешними христианскими формами и что подобное положение таит в себе опасность синкретизма. Если даже в самой Европе, христианизированной более тысячелетия назад, в крестьянской среде сохранились магическое мироощущение и обряды, утверждал Сахагуна, то можно себе представить, как в действительности обстоит дело с индейцами Мексики или Перу. Эти наблюдения могут быть с полным основанием отнесены и к странам Востока.

Для большинства миссионеров XVI в. сознание туземцев было подобием “tabula rasa”, чем-то вроде чистого листа. Не принимая во внимание их традиционные вероучения и культы, они требовали от новообращенных полного отказа от многовековых традиций, что нередко вело или к подрыву местной культуры, если она не обладала достаточной сопротивляемостью, или к провалу миссии,

51

А. М. РОДРИГЕС-ФЕРНАНДЕС, И. А. НИДЕРМАН. МОДЕРНИЗАЦИЯХРИСТИАНСТВАВНОВОЕИНОВЕЙШЕЕВРЕМЯ

или к синкретизму. Так, португальцы в тех районах Индии, где им удалось подчинить себе местное население, разрушали пагоды, сжигали индусские священные рукописи, пытаясь уничтожить местные религиозные обычаи и обряды и стремясь полностью ассимилировать новообращенных.

Однако уже на грани XVI–XVII вв. среди миссионеров наметился принципиально иной подход к проблеме методов евангелизации. В этом отношении заслуживает внимания деятельность соратника Игнатия Лойолы Франсуа Ксавье и его последователей в Японии, Китае, Индии и Индокитае. Знакомство Франсуа Ксавье с высокой японской культурой побудило его коренным образом изменить характер своей деятельности. Он отказался от прежнего нищенского рубища, приезжал в страну с дорогими подарками и добивался уже не массовых обращений, а прежде всего признания и доверия у местной политической и религиозной элиты. Метод адаптации Франсуа Ксавье в католической литературе часто сравнивают с методами миссионерской деятельности первых христиан в греко-ла- тинском мире.

ВподобномжедухедействовалииезуитывИндокитае, гдеимпришлось столкнуться с развитыми конфуцианской и буддийской культурами. Воглавууглаониставилиосновательноеизучениестраны, фундаментальное знание языка, местных нравов и обычаев. Миссионер, как они считали, должен провести всю жизнь в одной стране, «натурализоваться» вней, житьоднойжизньюсместнымнаселениемитем самым заслужить его доверие. Александр де Роде, которого считают отцом вьетнамской церкви, прибыв в Южный Вьетнам в 1624 г., первым среди миссионеров начал читать проповеди на вьетнамском языке, он же, продолжая работу Франсуа де Пина, окончательно оформил латинизированную вьетнамскую письменность «куокнгы», составил латинско-вьетнамский словарь, перевел на вьетнамский язык ряд важнейших богословских произведений. В Сиаме (Таиланде) группа миссионеров во главе с Луи Лано из Общества иностранных миссий, готовясь к работе среди таи, тщательно изучала тайский язык и священную литературу буддистов хинаянского толка.

52

ТЕМА 6. ХРИСТИАНСТВО НА ВОСТОКЕ

В то же время иезуиты понимали, что в глазах местных жителей они мало чем отличаются от представителей других, весьма многочисленных в Юго-Восточной Азии религиозных сект и философских школ. Поэтому они старались сочетать религиозную проповедь с распространением полезных знаний. Каждый мисси- онер-иезуит должен был в совершенстве знать хотя бы одну точную науку и одно ремесло или искусство, например астрономию

ичасовое дело, медицину и архитектуру, математику и артиллерийское дело, кораблевождение и живопись. Примечателен такой факт: в целом отрицательное и недоверчивое отношение филиппинцев к испанским монахам, которые были, как правило, крупными землевладельцами, не распространялось на иезуитов, поскольку последние основные усилия направляли в сферу просвещения. Местное население видело и видит в них поныне в первую очередь просветителей.

Понимание, что миссионеру в Азии приходится работать в условиях, принципиально отличных от европейских, заметно в миссионерской деятельности М. Риччи в Китае, Р. де Нобили в Индии, Александра де Роде в Индокитае. Возможно, что с учетом опыта этих миссионеров «Конгрегация пропаганды веры» в 1659 г. разработала специальную инструкцию, в которой, в частности, говорилось: «Ни в коем случае не усердствуйте, пытаясь заставить народы изменить их обряды, обычаи и нравы, если они прямо не противоречат религии

иморали. Чтоможетбытьабсурднеестремленияперенестиккитайцам Францию, Италию или иную европейскую страну? Утверждайте среди них не наши страны, а веру».

Однако далеко не все миссионеры прислушивались к указаниям из центра. Например, директива конгрегации, предписывавшая созданиеместногодуховенства, вбольшинствестран(включаяитакуюстрану, как Филиппины) игнорировалась. Лишь во Вьетнаме, Китае и Гоа появились местные священники, но их было крайне мало. Интересен такой факт: уже в 1615 г. папа Павел V разрешил будущим китайским священникам служить мессу, совершать требы и таинства на литературном китайском языке. Однако данная «привилегия» Павла V так

53

А. М. РОДРИГЕС-ФЕРНАНДЕС, И. А. НИДЕРМАН. МОДЕРНИЗАЦИЯХРИСТИАНСТВАВНОВОЕИНОВЕЙШЕЕВРЕМЯ

ине была осуществлена на практике в силу оппозиции римской курии

иевропейских священников в Азии.

Вэтом проявились столкновения и борьба двух методов евангелизации, каждый из которых имел в католической церкви своих сторонников. Борьба эта особенно остро протекала во второй половине XVII – первой половине XVIII в., и, видимо, ею объясняется на первый взгляд странное соперничество, доходящее порой до открытой конфронтации какмеждумонахами-миссионерами, такимеждусамимимонашескими орденами. Большинство иезуитов проводили курс на деевропеизацию христианства и требовали признания и принятия в азиатских культурах тех элементов, которые не противоречили духу Евангелия.

Впротивоположность иезуитам большинство доминиканцев, францисканцев и апостолических викариев из Общества иностранных миссий в своей концепции евангелизации основной упор делали, подобноБлаженномуАвгустину, намогуществоБожественнойблагодати и, отвергая компромиссы с местными вероучениями, настаивали намассовыхобращенияхлюбымиметодами, хотябыониибыликрайнередки. Так, воВьетнамеоднимизосновныхпредметовспорамежду иезуитами и их противниками был вопрос об отношении к местным культам. Дискуссия о так называемых китайских (в основном конфуцианских) обрядах стала главной темой Второго Кохинхинского собора, состоявшегося в Файфо в 1682 г. Проблема ставилась следующимобразом: чемсчитатькультпоклонениядухампредков, которому были привержены вьетнамские христиане, – гражданской или религиозной церемонией? Иезуиты расценивали этот культ как бытовую особенность вьетнамских христиан. Отцы из Общества иностранных миссий настаивали на том, что культ предков представляет собой религиозную церемонию и в силу этого несовместим с христианством. В конечном счете было принято половинчатое решение: христианам было запрещено приносить духам предков жертвы и молиться им о благополучии, прочие же церемонии допускались. Однако в 1742 г. враждебный иезуитам папа Бенедикт XIV осудил как ересь их учение о гражданском характере азиатского культа предков. По утверждению Буассерана, сам император Вьетнама Зя Лонг (Нгуен Ань) не раз

54

ТЕМА 6. ХРИСТИАНСТВО НА ВОСТОКЕ

говорил епископу, что если бы не запрет почитания предков, все его государство могло бы принять христианство. Но соединение христианства с культом предков у вьетнамцев происходило и помимо воли духовенства. На могиле епископа Адранского после католической литургии король и придворные совершили торжественное жертвоприношение. Следует отметить, что в самой Европе церковь проводила в то время жесткий курс на искоренение «остатков язычества»

исуеверийв народе. Иврядлибольшинстводуховенствамогло иначе подойти к проблеме борьбы за чистоту доктрины и адаптации христианства к неевропейским культурам. Позиции же самих миссионеров по этому вопросу, видимо, предопределялись и той социальной средой, в которой протекала их деятельность. Тут следует учитывать, что миссионеры-иезуиты работали в основном среди местной интеллектуальной и феодальной элиты, для которой, например, конфуцианство стало философской системой и семейной традицией. В то же время большая часть францисканцев и августинцев трудилась среди простого народа, для которого то же конфуцианство было прежде всего религией.

Христианизация каждого народа совершалась всегда в виде двух встречных процессов: с одной стороны, само христианство в определенной степени впитывало в себя новую культуру, усваивало некоторые ее черты и формы, ее язык и символику, в то же время трансформируя ее; с другой стороны, традиционная культура, подвергающаяся христианизации, находила в новой религии формы

испособы для продолжения своего существования, придавая ей относительноесвоеобразие. Г. А. Носовапишет: «Влюбойрелигиозной конфессии богословская доктрина и церковный культ, преломившись сквозь призму народных верований и бытовых традиций, принимали специфические, конкретные формы. Слившись с архаическими религиозными представлениями и обрядами, они образовывали сложный синкретический комплекс, который существовал прежде всего в рамках “массовой” религии».

Вданном случае речь идет о взаимодействии традиционного религиозного сознания с католическим вероучением, не представляющим

55

А. М. РОДРИГЕС-ФЕРНАНДЕС, И. А. НИДЕРМАН. МОДЕРНИЗАЦИЯХРИСТИАНСТВАВНОВОЕИНОВЕЙШЕЕВРЕМЯ

собой некой чистой абстракции. Но миссионеры и духовенство, мироощущение которых являлось продуктом конкретной эпохи и культуры, искали, в свою очередь, пути проникновения в это сознание, способы его понимания и преображения. Христианизация Филиппин и части населения стран Индокитая служит хорошим примером подобного взаимодействия традиционных культур с новой религией. Та переработка, которой подвергся католицизм на Филиппинах, дает даже основания некоторым современным теологам говорить об особом, «филиппинском христианстве». Причем эта переработка – скорее бессознательная, нежели сознательная – затронула не только обрядовую сторону, но отчасти и саму суть учения.

Через полвека после экспедиции Мигеля Лопеса де Легаспи (1564 г.) большаячастьнаселенияФилиппинбылаужекрещена. Кмоментуприхода испанцев страна не знала единой религии, религиозные представления филиппинцев были в основном анимистическими (т. е. они одухотворяли силы и явления природы), лишь кое-где успел утвердиться ислам. Жреческое сословие еще не выделилось, не было и культовых зданий. Тем не менее примитивные религиозные представления и традиционные социальные нормы поведения оказались удивительно живучими в сознании жителей архипелага. И новые религиозные формы, усвоенные ими, не только не уничтожали старых верований, но отчасти даже служили их своеобразной консервации. На первых порах Бог, проповедуемый миссионерами, просто входил в традиционный филиппинский пантеон богов в качестве еще одного божества, затем он постепенно занял главенствующее положение, прежние же боги и духи сначала отошли на второй план и со временем стали рассматриваться как воплощение сил зла. Однако еще долгое время местные жители наделяли христианского Бога чертами языческого бога Батхала (верховный бог тагалов), который считался суровым, карающим, требующим не любви, а подчинения божеством. Идея единого Бога постепенно утверждалась в сознании филиппинцев, но на характере поклонения ему очень долгое время сказывались традиционные представления и нормы социального поведения. Просить языческого бога о милости считалось делом опасным, монахи же утверждали, что у Бога просить мож-

56

ТЕМА 6. ХРИСТИАНСТВО НА ВОСТОКЕ

но и должно. Но как к земным «сильным людям» филиппинец никогда не обращался с просьбой непосредственно, так и к небесному «сильному человеку» он стал обращаться через посредников, роль которых выполняли святые. В традиционной иерархии сверхъестественных сил святых не было. Освоив эту новую категорию, филиппинцы наделили святыхпривычнымисоциальнымифункциями– функциямипредставительства перед Богом и тем самым соблюдения привычных норм пакикисама (такт, вежливость, умение ладить с людьми).

Многие филиппинцы и по сей день почти никогда не молятся Богу, онимолятсясвятым, просяунихзаступничествапередБогом. Причем предполагается, что святости они достигли не столько праведностью и служением Богу и людям, сколько тем, что, подобно прежним жрецам, обладают могущественными магическими чарами. Поэтому при обращении к святым верующие просят их пустить в ход эту магическую силу для оказания скорой и действенной помощи. Многие считают, что даже Бог не может противостоять этой силе.

В сознании филиппинцев сложилась и иная психология поклонения Богу, связанная со специфическим освоением учения о Боге Сыне, вочеловечившемся и своими страданиями и смертью на кресте искупившемгрехимира. Христоспринялсмертьнакрестезавсехлюдей, следовательно, и за каждого филиппинца, оказав ему тем самым величайшее благо. Значит, он находится у Христа в долгу, ибо за такую услугу следует платить, как этого требует традиционный принцип социального поведения «утанг на лооб» (принцип взаимности, взаимозависимости, обязанность заплатить за услугу). Христианская идея искупления истолковывалась в данном случае как идея неоплатного долга, обязательного для всякого филиппинца. Отречься от Христа для него означало, прежде всего, поставить себя в положение «уаланг хийа» (бессовестного) и тем самым выпасть из отношений взаимозависимости. Благодаря системе «утанг на лооб» между верующими и Христом устанавливаются прочные, чуть ли не родственные связи; точно так же как верующий не отделяет себя от своих родных, он не отделяет себя от Бога и нередко отождествляет себя с ним. В стране то и дело объявлялись люди, претендующие

57

А. М. РОДРИГЕС-ФЕРНАНДЕС, И. А. НИДЕРМАН. МОДЕРНИЗАЦИЯХРИСТИАНСТВАВНОВОЕИНОВЕЙШЕЕВРЕМЯ

на божественность, и они всегда находили сторонников. Это положение остается в силе и в наши дни. Трагические события мая 1967 г., происшедшие по вине религиозной секты «Свобода», члены которой считали своего главу Валентино де Лос Сантоса Богом, яркое тому свидетельство. Таким образом, в процессе христианизации у простых филиппинцев складывается двойственное отношение к Богу: «его либо вообще не знают и поклоняются только святым, либо знают как “сильного человека”, который должен быть добрым к “маленьким людям”, готовым оградить их от всяких невзгод».

На первых порах своеобразно осваивались филиппинцами и христианские таинства. Так, крещению местных жителей помогали порой неожиданные обстоятельства. Вдруг среди них проносился слух, что крещение излечивает от недугов, и целые деревни приходили креститься. Поскольку в языческих верованиях важное место занимали магические ритуалы, филиппинцы и в обряде крещения увидели такой же ритуал. Другое христианское таинство – исповедь – особенно трудно усваивалось филиппинцами. Они никак не могли осознать, что исповедник не станет сердиться на них за признание в грехах. Это былодляних«потерейлица»: ведьтолько«уалангхийа» раскрывается перед посторонними. Чтобы преодолеть это предубеждение, монахам пришлось разработать сложную систему косвенных вопросов к исповедующемуся. В то же время исповедующиеся видели в отпущении грехов не столько прощение за старые грехи, сколько разрешение на совершение новых. Принятие католичества требовало от местного населения отказа от некоторых социальных установлений и традиций, несовместимых с новой верой. Здесь христианство вступало в конфликт с традиционным обычным правом. Среди зажиточных филиппинцев была распространена полигамия, кроме того, развод по обычномуправусовершалсякрайнелегко. Длительнаяборьбакатолических миссионеров с этими установлениями привела лишь к относительным успехам: фактически узаконенная практика иметь любовницу есть не что иное, как отголосок дохристианских брачных традиций.

Взаимодействие католичества с язычеством дало различные результаты в разных сферах. Там, где новые религиозные представления

58

ТЕМА 6. ХРИСТИАНСТВО НА ВОСТОКЕ

не имели аналогии в прежних верованиях, христианские идеи относительно легко утвердились, хотя для среднего филиппинца они обладали скорее концептуальной, нежели экзистенциальной реальностью. Там, где традиционные религиозные представления в какой-то мере совпадали с новыми, произошло переплетение, нередко весьма причудливое, тех и других, причем долгое время преобладающим оставалось языческое содержание. Например, христианство признает чудо, но вера в чудеса филиппинцев приобрела такие масштабы, что даже

ипо сей день священники вынуждены бороться с ней. Любое, самое пустяковое событие может быть истолковано филиппинцами как чудо. Прочно укоренилась в сознании местного населения и так до конца

ине была преодолена христианством вера в духов. Многие католические обряды приобрели для верующих особый магический смысл. Так, они глубоко верят в магическую силу святой воды, поэтому спрос на нее огромен. В результате миссионеры в XVII–XVIII вв., посещая вьетнамские деревни, в огромных количествах оставляли там «освященную» воду: вьетнамские крестьяне использовали ее для борьбы со злыми духами и кропили ею не только людей, но и буйволов.

Католическиетеологиотмечают, чтовсознаниижителейФилиппин уживаются и добрый католик, и язычник. В нем как бы сосуществуют две системы религиозных ценностей: одна – заимствованная, но уже укоренившаяся, другая – исконная, отнюдь еще не потерявшая своего влияния. Двум системам ценностей соответствуют и две линии социальногоповедения, идваавторитета– священникиколдун, последний еще далеко не утратил своей социальной значимости в филиппинском обществе. Причем, как считает И. Б. Подберезский, эти две системы ценностей фактически не вступают между собой в противоречие, у человека не возникает внутреннего разлада, психологического дискомфорта, обостренного чувства вины: «Христианские идеи образовали как бы верхний уровень сознания филиппинца, им его научили в школеицеркви. Глубжележитдругойуровень, егосоставляюттрадиционные правила, нормы и убеждения, которые в не меньшей степени регулируют поведение филиппинца. Они с трудом вербализуются, зато легче актуализуются».

59

А. М. РОДРИГЕС-ФЕРНАНДЕС, И. А. НИДЕРМАН. МОДЕРНИЗАЦИЯХРИСТИАНСТВАВНОВОЕИНОВЕЙШЕЕВРЕМЯ

Рассмотрение проблем взаимодействия христианства с традиционными и полутрадиционными культурами Востока было бы неполным без учета социальных аспектов этого процесса. В традиционном обществе человек, принимающий новую религию, сталкивается, прежде всего, с мучительной проблемой отторжения от своего окружения. Западные миссионеры далеко не сразу осознали серьезность этой проблемы. Примером может служить трагическая судьба голландского протестанта Яна де Вроома – первого европейского миссионера на острове Бали (Индонезия). В 1873 г. единственный крещенный в результате многолетних трудов балиец был изгнан сельской общиной из своих рядов и в отчаянии убил проповедника. Другой пример: 50 % католиков и 80 % протестантов Индии оказались в лоне этих конфессий в результате массовых переходов (mass movement). Как показывают исследования, в традиционных обществах люди крайне редко переходят в новую религию в одиночку, подавляющее большинство принимает новую веру корпоративно, вместе с семьей и другими членами своей социальной группы. Таким образом, феномен массового перехода обусловлен, прежде всего, проблемой социального выживания в традиционной среде.

Обстоятельства и основные черты этого явления хорошо видны на примере событий, которые произошли в Юго-Восточной Индии (район г. Масулипатам) во второй половине XIX в. В это время здесь активно действовала протестантская миссия Церковного миссионерского общества. Сначала основные усилия миссии были направлены на христианизацию (в основном через создание сети англо-ин- дийских школ) представителей высших каст (особенно брахманов). Однако существенных результатов миссионерам добиться не удалось. Молодые брахманы, желающие принять крещение, приходили поодиночке, вдвоем, редко по трое. Обращение вызвало бурную реакцию в семье и касте. Делалось все, чтобы помешать крещению. Многие отступали. Те же из брахманов, кто все же отважился на принятие христианства, стали в своей среде изгоями. Им редко удавалось восстановить связи даже со своей семьей, и они целиком зависели от миссии. Позднее эти миссионеры стали проповедовать

60