Анализ поэтического текста. Учебное пособие

Текст и культурный контекст: примеры анализа

центральную коллизию пушкинских сказок, можно лишь предположить, что в «Песне о вещем Олеге» скрыт один из возможных ответов.

Если конь в стихотворении А. Пушкина не только обычный помощник эпического героя, но и «незримый хранитель», то это значит, что он осуществляет связь героя с родом как неделимым целым, является своеобразным индикатором отношений между княземОлегоми некойобщностьюлюдей, —в первуюочередьтой землей, тем народом, которым он властвует. Возмездие со стороны «незримого хранителя» может быть следствием нарушения властителем неписанных родовых законов. Но что же нарушил князь? С человеческой нравственной точки зрения его действия безукоризненны. Он не только не убивает коня, но, напротив, поручает своим людям заботится о нем, что особо подчеркнуто в тексте. Однаков системетрадиционнойкультуры,регулирующейотношения между человеком и миром предков, существует другая логика.

В славянской культурной традиции отношение к миру предков было двойственным. С одной стороны, умершие предки воспринимались как сила защитная, с другой стороны, — опасная. Можно вспомнить, например, традицию приглашения к обрядовому ужину таких персонажей, как мороз, градовая туча, волк и т. д. Названия этих многочисленных персонажей, полагает Л. Виноградова, возникали как замещение имен умерших родственников. Места закликания гостей, речевые формулы приговоров свидетельствуют о восприятии приглашаемых как опасной, вредоносной силы67.

Контактс миромпредковдолженбылосуществлятьсяв строго отведенное для этого время и требовал соблюдения определенных ритуалов. Даже убийство тотемного животного, если оно носило ритуальный характер, способствовало благополучию рода68. Нарушениежеритуаловмоглоиметьнеблагоприятныеи дажесмертельные последствия для человека и всего социума. Так, В. Я. Пропп вспоминает сказочный сюжет из сборника Ончукова, повествующий о нарушении завета заупокойной службы. Муж, умирая, про-

67Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982. С. 203.

68Фрезер Дж. Дж. Указ. соч. С. 529.

71

Н. В. Макшеева. Анализ поэтического текста

сит жену три дня кадить над ним. Жена два дня исполняет просьбу, на третий забывает. В этот день мертвец оживает и поедает своих детей69. Та же тема приобщения живых миру мертвых присутствовала и в угрозах колядующих во время святок. Как показала Л. Н. Виноградова, ряженые — колядующие воспринимались как умершие предки. В случае нарушения традиции щедрого обрядового одаривания колядующие обещали увести хозяев с собой «в страну смерти»70. Подобных примеров можно найти очень много в литературе по фольклору.

Вернемся к пушкинскому тексту. Здесь дважды упоминается о нарушении ритуала, установленного порядка отношений между этим миром и «тем светом», причем сигнализируют об этом именно обстоятельства гибели и посмертной «судьбы» коня. Это неслучайно, потому что именно конь в народной традиции играет особую роль в погребальном культе, считается своеобразным медиатором,связывающимс потусторонниммиром71.Первоенарушение демонстрирует картина, открывшаяся Олегу «у брега Днепра»:

...И видят: на холме, у брега Днепра, Лежат благородные кости; Их моют дожди, засыпает их пыль,

И ветер волнует над ними ковыль.

Второе касается будущей тризны, которая по причине преж­ девременной смерти коня не сможет быть совершена должным образом:

...Не ты под секирой ковыль обагришь И жаркою кровью мой прах напоишь!

Конь не может быть принесен в жертву на могиле хозяина, кости умершего коня остаются без погребения. Но ведь именно

69Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. С. 148.

70Виноградова Л. Н. Указ. соч. С. 170–171.

71Петрухин В. Я. Конь // Славянские древности. Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. Т. 2. С. 590–591.

72

Текст и культурный контекст: примеры анализа

кость поминает князь в момент гибели, именно с ней ассоциируется в его сознании причина смерти: «Так вот где таилась погибель моя! / Мне смертию кость угрожала!» Попробуем пояснить эту ситуацию.

Обычай ритуального захоронения костей животных и людей существует у многих народов. Кости стараются не ломать, заботливо собирают и хоронят, веря при этом, что кости «возродятся к жизни, одевшись новой плотью, и смогут воспроизводиться»72. Кости считаются воплощением жизненного начала, первоисточником жизни как животного, так и человека, тем источником, из которого возрождается вид73. «Кость животного, — пишет М. Элиаде, — символизирует “Всеобщую Жизнь” в непрерывном ее воспроизведении и потому содержит в себе — по крайней мере чисто теоретически — всё, что относится к прошлому и будущему этой жизни»74.

В системе архаических представлений смерть никогда не мыслилась предельной точкой. Смерть влечет за собой последующее воскрешение, именно в этом состоит ее телеологический смысл. Страшна не сама смерть, а нарушение космического ритма, обеспечивающего претворение смерти в жизнь. Но именно этот сбой и демонстрирует финал пушкинского текста. Мысль о воскрешении «праха» выражена здесь в форме отрицания: «...Не ты под секирой ковыль обагришь / И жаркою кровью мой прах напоишь!» Чуть дальше в тексте вместо «жаркой крови» появляется «черная лента». Обвившаяся вокруг ног князя погребальная «черная лента» вызываетассоциациисосмертью,в которойотсутствуетпотенциалвозрождения. Недаром А. Пушкин употребляет библейское слово «погибель». Погибель в контексте пророчества Иезекииля — это смерть, не предполагающая возрождения, смерть окончательная. И в то же время это тот исход, который имеет отношение не к одному только князю, но ко всему народу, властителем которого он является.

Культурныйгерой,повыражениюЕ. М. Мелетинского,«моделирует первобытную общину в целом», отвечает за ее благополучие не

72Фрезер Дж. Дж. Указ. соч. С. 553–554.

73Элиаде М. Указ. соч. С. 156–159.

74Там же. С. 159.

73

Н. В. Макшеева. Анализ поэтического текста

только на социальном, но и космологическом уровне. Смерть такого героя должна обеспечить восстановление родового организма в его целостности и дать толчок новому циклу развития. Этому, очевидно, и способствовал описанный Карамзиным обычай захоронения князя вместе с конем. «Почти все животные с древнейших времен, — отмечает М. Элиаде, — рассматривались либо как проводники, сопровождающие души на том свете, либо как новая форма умершего. Независимо от того, является ли животное “предком” или “руководителем посвящения”, оно символизирует настоящую и непосредс-

твенную связь с потусторонним миром»75. По мысли Дж. Фрезера, «ународов,живущихнастадиитотемизма,существуетверав то,что после смерти человек в зависимости от клановой принадлежности превратится в то или иное тотемное животное»76. Умерщвление коня на могиле князя должно было, очевидно, позволить герою окончательно соединиться со священным животным, восстановив тем самым на мистическом уровне единство своего народа.

Справляясь со своими государственными обязанностями, вещий Олег не может осуществить функцию демиурга — культурного героя: обеспечить целостность и жизнеспособность того народа, за судьбу которого он отвечает. Смерть князя свидетельствует о сбое ритма, нарушении органического круговорота жизни, предполагающего чередование смерти и возрождения. Непогребенные кости коня становятся препятствием для связи с потусторонним миром, миром предков, той сферой, которая только и может стать источником новой жизни. Понимание этого приходит к князю

впоследнее мгновение перед гибелью: «Так вот где таилась погибель моя! Мне смертию кость угрожала!»

Месть приходит из мира предков. «Незримый хранитель»

всоответствии с логикой родовых отношений становится гу-

бителем. Подтверждением этому служит еще одно замечательное наблюдение М. Элиаде. «Между прочим, — пишет исследователь, — семейные корни обозначаются словом “кость”: говорится “от кости N” в значении “потомок N”»77.

75Элиаде М. Указ. соч. С. 96.

76Фрезер Дж. Дж. Указ. соч. С. 527.

77Элиаде М. Указ. соч. С. 156.

74

Текст и культурный контекст: примеры анализа

Причина того, что князь не может в полной мере осуществить функцию культурного героя, кроется не только в нем самом, но во многом объяснима объективными обстоятельствами русской истории. Властитель — чужестранец, ему очень сложно поддер­ живать контакт с народом на глубинном уровне. Государственная общностьформируетсячеловеком,которыйизначальнонепринад­ лежит родоплеменному союзу. «Родовая» княжеская власть, утвердившаяся на Руси, то есть власть над землей всего княжеского рода, «по сути была антиродовой и антиплеменной, — отмечает В. Я. Петрухин, — ибо архаичным родоплеменным структурам навязывался иноплеменный правитель — что было невозможно при первобытном родоплеменном строе. Власть княжеского рода оказывалась, таким образом, государственной властью — властью, стоящей над подданными и не включенной в архаичные догосударственные структуры»78. Эта реальная сложность положения князя проявляется в сюжете благодаря вмешательству волхва.

«ПокорныйПерунустарикодному», —говоритсяо кудеснике. Связь волхва с Перуном на первый взгляд кажется странной, поскольку, как отмечает В. Петрухин, в последних изысканиях и сами волхвы и атрибуты волхования — конский череп и змея, связываются с культом Волоса-Велеса79. Очевидно, А. Пушкин упоминает Перуна, считавшегося верховным богом славян, для того, чтобы подчеркнуть претензии волхва на исконную власть над этой землей. «Покорный Перуну», а значит, не признающий над собой никакой другой власти.

Тот, у которого есть исконные права на власть, вступает в поединок с чужестранцем, делая это так искусно, что Олег даже не подозревает о противостоянии.

Как было уже показано выше, конь — посредник между этим и «тем светом», связывает человека с миром предков. В русских сказках коня дарит герою умерший отец. Отец, умирая, просит сыновей нести заупокойную службу, которая может реализовываться по-разному: сидеть на могиле, спать, оберегать могилу. Тому, кто исполняет этот завет, покойник дарит коня. Особенно ярко этот мо-

78Петрухин В. Я. Указ. соч. С. 131.

79Там же. С. 150.

75

Н. В. Макшеева. Анализ поэтического текста

тив представлен в сказке «Сивко-Бурко». Старшие братья отказы- ваютсяпопросьбеотцасидетьнамогиле,Иван-дураксоглашается: «...в полночь вдруг могила расступилась, старик выходит и спрашивает: “Кто тут? Ты, большой сын?” — “Нет, батюшка! Я, Ивандурак”. Старик узнал его и спрашивает: “Что же больш-от сын не пришел?” — “А он меня послал, батюшка!” — “Ну, твое счастье!” Старик свистнул, гайкнул богатырским посвистом: “Сивко-Бурко, вещий воронко!” Сивко бежит, только земля дрожит, из очей искры сыплются, из ноздрей дым столбом: “Вот тебе, сын мой, добрый конь! А ты, конь, служи ему, как мне служил!” Проговорил это старик, лег в могилу»80.

Конь, подаренный умершим отцом, несет в себе силу рода, осуществляет родовую поддержку, благодаря которой герою сказок удается преодолеть все препятствия, победить противников. Сама могила отца или матери является источником силы и помощи. Этот мотив, как отмечает В. Пропп, присутствует не только в русских сказках, но и в мировом фольклоре. Исследователь приводит строки из «Эдды», где герой в песне о Свипдагре обращается к матери:

Гроа, проснись! Пробудись ты, родимая! В мире у мертвых услышь меня, мать! Вспомни, как мне ты велела за помощью На курган твой могильный идти81.

Главный герой стихотворения А. Пушкина — варяг, у него на этой земле нет родной могилы, где можно искать помощи. (Хотя образ холма-кургана лейтмотивом проходит через всё стихотворение.)

Собеседник Олега хорошо знает его слабое место — неукорененность, отсутствие родовой поддержки, и умело этим пользуется, провоцируя князя отказаться от коня. Этот отказ, вполне

80Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Т. 1–3. М., 1957. № 179.

81Цит. по: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996.

С. 151.

76

Текст и культурный контекст: примеры анализа

вероятно, знаменует собой утрату единственной связующей нити с предками, с родиной.

Кудесник связан с пространством леса: «Из темного леса навстречу ему / Идет вдохновенный кудесник...», Олег — поля: «С дружиной своей, в цареградской броне, / Князь по полю едет на верном коне». Это противопоставление топосов здесь неслучайно.

Скандинавы — вечные странники, завоеватели и наемные воины, побывавшие на службе у многих королей Европы. Такова была судьба многих жителей Балтики, этого «лишенного корней бродячего воинства»82. Волхв, напротив, живет «в лесу», он принадлежит местному племени и, в отличие от Олега, имеет давние прочные связи с этой землей.

Старик выходит Олегу навстречу из леса, бросая ему вызов

ивступая в поединок, в котором одерживает победу. Под влиянием слов кудесника Олег расстается с конем, и родовая защитная сила впоследствии оборачивается против Олега.

Отказавшись от коня, Олег утрачивает не только связь с предками, но и ряд важных качеств, необходимых властителю.

«Конь, кобыла, лошадь, — отмечают авторы энциклопедии “Славянские древности”, — в народной традиции — одно из наиболеемифологизированныхживотных.Коньсвязанодновременно с культом плодородия, смертью и погребальным культом»83.

Вработах А. Афанасьева конь представлен как воплощение стихийной мощи самой земли. Автор вспоминает традиционные формулы русских сказок: «Конь бежит — земля дрожит, из очей искры сыплются, из ноздрей дым столбом, из заду головешки валятся». В польских сказках читаем: «Зашумели ветры, заблистали молнии, затопали копыты, задрожала земля — и показался конь из коней, летит как вихрь, из ноздрей пламя, из очей искры сыплются»84. Конь связан с источниками подземных вод, реками

иморями. «Богатырские кони носят при себе живую и целющую

82Славяне и скандинавы. М., 1986. С. 38.

83Петрухин В. Я. Конь // Славянские древности. С. 590.

84Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу : в 3 т. М., 1994. Т. 1. С. 617.

77

Н. В. Макшеева. Анализ поэтического текста

воду, и ударом своих копыт выбивают подземные ключи», — отмечает А. Афанасьев.

Вихрь, речной поток, гром и молния — вот далеко не полный перечень тех стихийных явлений, с которыми ассоциируется конь

внародном сознании85.

Вкалендарных обрядах образ коня — персонажа ряжения, получал преимущественно эротический смысл, считался символом плодородия и плодовитости. Так, например, у поляков парни ходили с конем и пели: «Гуляй, гуляй, конек, По зеленому лесочку! Где конек ходит, Там рожь родится». В святочной обрядности существовали разные типы представления с конем: «Кобылка» неуклюже, но темпераментно пляшет в избе, в конце концов разваливаясь, пристает к домочадцам, особенно к девушкам, «поедает» девушек, которых по очереди запихивают под полог. В русской святочной игре эротического характера: «кобылы», девушки становились попарно, изображая кобыл, а парни, припевая «Кони мои, кони вороные», покупали их, а затем «подковывали», то есть зажигали горсть лучин и били им по голым пяткам девиц. Ряжение в коня на заключительном этапе свадьбы, весьма сходное с календарным ряженьем, также имело продуцирующую семантику. С другой стороны, второй составляющей образа коня является его демонологичность. Ряженые конем могли изображать некоторых демонологическихперсонажейи, наоборот,самимоглиназыватьсяименами нечистой силы86.

Таким образом, конь, являясь дополнением человеческой сущности князя, вероятно, определяет продуцирующую функцию властителя, его демиургический потенциал, и в то же время связывает героя со стихийным началом, с хтонической сферой, местом традиционного обитания нечистой силы. В начале стихотворения противоположные полюса уравновешены, они гармонично сосуществуют.

Кудесник провоцирует князя отказаться от коня — от стихийной, хтонической части собственного существа (сфера Велеса). Это должно, казалось бы, привести к преобладанию противопо-

85Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. С. 609–636.

86Валенцова М. М. Кобыла // Славянские древности. С. 517–520.

78

Текст и культурный контекст: примеры анализа

ложного начала — разумного, способного к упорядочению мира (принцип Перуна). Мы привыкли представлять себе победу одной силы за счет подавления или уничтожения другой. (На этом представлении основана, например, современная теория «основного мифа».) Но А. Пушкин, скорее всего, мыслит иначе. Финальное «превращение» князя в стреноженного коня можно интерпретировать и как торжество стихии — победу стихийного начала над собственно человеческим. Человек исчезает, уступая место «коню», человеческое «я» князя поглощается стихийным и уничтожается. Противоположности, которые прежде дополняли друг друга, становятся тождественными.

Сюжет, развернутый в произведении, во многом соответствует основным этапам библейско-эсхатологического повествования. (Уже сама форма слова «змия» восходит к библейскому словоупотреблению: «Из мертвой главы гробовая змия, / Шипя, между тем выползала...») Кудесник — «мудрый старец», здесь выступает в роли провокатора, искусителя, разрушающего «райское» чувство единства с миром, которое было в душе у князя. Отказ от коня соответствует грехопадению: князь слезает с коня, движется вниз, на землю. В финале появляется мысль о невозможности возврата, искупления, воскрешения, звучит тема «погибели». Только причина «погибели» и смысл искушения у А. Пушкина оказываются прямо противоположными по сравнению с библейским контекстом. «Мудрый старец» провоцирует Олега отказаться от стихийной, хтонической, оргиастической части собственного существа. На этом всегда настаивали святые отцы, здесь нет никакого противоречия. Но именно данный отказ, в соответствии с логикой пушкинского стихотворения, свидетельствует о разрыве связей с родом, соответствует грехопадению и ведет к «погибели».

Наряду с образом «незримого хранителя» в тексте встречается еще один загадочный образ — «цареградская броня», которая также должна обеспечивать неуязвимость князя.

...С дружиной своей, в цареградской броне, Князь по полю едет на верном коне.

<...>

79

Н. В. Макшеева. Анализ поэтического текста

Под грозной бронёй ты не ведаешь ран; Незримый хранитель могущему дан (с. 218–219).

Образ цареградской брони можно рассматривать с точки зрения конкретно-предметного смысла и как метафору. В первом случае «цареградская броня» — это доспехи, полученные из Царьграда, очевидно, в виде дани после похода на Царьград в 911 году. Возможно и другое объяснение. Вооружение как славянских, так

искандинавских воинов этого времени создавалось преимущественно по византийским образцам. Опираясь на описания Цезаря

иТацита, Г. Вейс отмечает, что основные виды вооружения для защиты груди у скандинавов «частично соответствовали кольчужной броне, бывшей в ходу у западных народов, особенно у галлов, а также окованным металлическими скрепами курткам и чешуйчатой броне, которой пользовались в Греции и на востоке»87.

Если же этот образ воспринимать в качестве метафоры, то «цареградская броня» — не что иное, как христианская вера. Богоматерь Оранта — «Нерушимая стена», защищающая богом хранимый город.

А. Пушкин, на наш взгляд, соединяет предметный и метафорический смысл образа. Благодаря напряжению, возникающему между разными планами, расширяется семантическое поле образа, возникают дополнительные оттенки значения. Олег облачен в цареградские доспехи, но «броне» христианской веры он не причастен, и потому такая «броня» не может его защитить. Более того, князь — язычник, посмевший пойти на Царьград и посягнувший на святыню. Подобная дерзость влечет за собой возмездие со стороны высших сил. О таких случаях не раз говорится в «Повести временных лет» (далее — ПВЛ). Так, например, во время похода Аскольда и Дира на Царьград царь с патриархом, помолившись,

«вынесли с песнями божественную ризу святой Богородицы, и смочили в море ее полу. Была в это время тишина, и море было спокойно, но тут внезапно поднялась буря с ветром, и снова встали огромные волны, разметало корабли безбожных русских, и прибило их к берегу, и переломало, так что немногим из них удалось

87 Вейс Г. История культуры народов мира. М., 2005. С. 128–129.

80