История философии. Курс лекций в конспективном изложении. Учебное пособие

1. Антропологическая интерпретация трансцендентального сознания в учении И. Канта

Немецкая классическая философия представляет собой уникальное событие в истории философской мысли, сопоставимое только с эпохой высокой классики античного идеализма. Такое сопоставление основано на революционности идей, выдвигаемых обеими эпохами, по сравнению с предшествующими им типами мышления.

Родоначальником немецкой классической философии является Иммануил Кант (1724–1804), который в своем программном произведении «Критика чистого разума» раскрывает истоки и границы познания. Одним из основных понятий, которым оперирует Кант, является понятие «трансцендентального» сознания, выступающего аналогом не наполненного опытом «чистого разума». Трансцендентальное сознание – это всеобщее, необходимое, идеальное понятие. Всеобщее – так как рассудком и разумом обладают все люди, необходимое – без них было бы невозможно познание мира, идеальное – в реальности чистого, не наполненного содержанием сознания, не существует. Трансцендентальное сознание противостоит эмпирическому – конкретному, случайному и реальному человеческому сознанию. Если эмпирическое сознание есть содержание разума, то трансцендентальное сознание – его чистая, отвлеченная от содержания форма. Зависимость содержания от формы, по Канту, означает, что сознание, субъективность не просто отражает реальное положение вещей, а организует их особым способом, конструирует. Выдвигая концепцию конструирующего сознания, Кант идет срединным путем, избегая двух крайностей. Первая крайность – сознание – это «чистая доска», простое отражение реальности. Вторая – окружающая меня действительность – порождение моего сознания. Первая крайность, по сути, нивелирует сознание, превращает его в зеркало, или лужу, в которой отражаются не сами вещи, но лишь образ вещей. Вторая превращает мир галлюцинацию, поскольку отвергает объективность внешнего. Конструирование же возможно только при наличии конструирующего сознания и конструируемого – независимой от него реальности. Каким образом конструируется мир?

71

Как уже говорилось, Кант выделяет три сферы «чистого разума»: чувства, рассудок и разум, каждая из которых обладает априорными, то есть доопытными формами, с каждой сферой связано не только определенная объективная реальность, но и знание, наука о ней. Первой сфере соответствует математика, второй – естествознание, третье – метафизика, умозрительная философия.

Априорными формами нашей чувственной способности являются пространство и время, с их помощью мы отличаем одно ощущение от другого. Пространство и время – это не объективная данность, но наша субъективная способность. Кант дает новое трансцендентальное определение пространства следующим образом: «1. Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта. В самом деле, преставление о пространство должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня…, а также для того, чтобы я мог представлять себе их как находящиеся вне и подле друг друга, стало быть, не только как различные, но и как находящиеся в различных местах. Представление о пространстве не может быть поэтому заимствовано из отношений внешних явлений посредством опыта: сам этот внешний опыт становится возможным, прежде всего, благодаря представлению о пространстве. 2. Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний. Никогда нельзя представить себе отсутствие пространства, хотя нетрудно представить себе отсутствие предметов в нем. Поэтому пространство следует рассматривать как условие возможность явлений, а не как зависящее от них определение. Оно есть априорное представление, необходимым образом лежащее в основе внешних явлений» (1).

Примерно таким же образом обстоит дело и со временем: «Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какогонибудь опыта. В самом деле, одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени. Только при этом условии можно представить себе в одно и то же время (вместе) или в различное время (последовательно)» (2).

72

Но если бы мы в нашем познании были ограничены только чувствами, постоянная смена чувственных впечатлений делала бы невозможным получение четкого значения. Для связывания различных ощущений в явления и упорядочивание этих явлений нам необходим рассудок, то есть то, на основании чего мы можем судить, упорядочивать явившееся. Априорными формами рассудка являются категории; количеств, качество, отношение и модальность. Категории рассудка также представляют собой нечто внешнее для объективной реальности, они привносятся нами в мир, но вместе с тем они ориентированы на данные наших чувств. Работа рассудка представляется Канту как процесс соединения чувственных представлений с априорными понятиями. Результатом этой работы является образование суждений.

«Все действия рассудка мы можем свести к суждениям, следовательно, рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения. В самом деле,… рассудок есть способность мыслить. Мышление есть познание через понятия. Понятия же относятся как предикаты возможных суждений к какому-нибудь представлению о неопределенном еще предмете. Так, понятие тела означает нечто, например, металл, что может быть познано через это понятие. Следовательно, понятие тела только благодаря тому понятие, что ему подчинены другие представления, посредством которых оно может относиться к предметам. Следовательно, оно есть предикат для возможных суждений, например для суждения Всякий металл есть тело. Поэтому все функции рассудка можно найти, если полностью показать функции единства в суждениях» (3).

Но рассудок постоянно привязан к миру природных вещей, с его помощью мы можем в нашем рассмотрении переходить от одного явления к другому, но этот переход не дает нам знания о мире в своей завершенности, поэтому рассудок, как лишь расчленяющая действительность, способность человеческого сознания, нуждается в другой познавательной способности – в разуме. В отличие от рассудка разум работает с помощью идей, а не понятий. Идеи – это третий вид априорных форм наряду с пространством, временем и рассудочными понятиями.

73

Кант определяет идею следующим образом: «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого

вчувствах не может быть дан никакой адекватный предмет. Следовательно, чистые понятия разума, о которых мы говорим, суть трансцендентальные идеи. Это понятия чистого разума, так как в них всякое опытное знание рассматривается как определенное абсолютной целостностью условий. Они не вымышлены произвольно, а даны природой самого разума и потому необходимо имеют отношение ко всему применению рассудка. Наконец, эти понятия трансцендентны и выходят за пределы всякого опыта, в котором, следовательно, никогда не бывает предмета, адекватного трансцендентальной идее. Назвать идею – это значит сказать очень много в отношении объекта (как предмета чистого разума), но именно поэтому очень мало в отношении субъекта (то есть в отношении его действительности при эмпирических условиях), так как идея, будучи понятием некоторого максимума, никогда не может быть in concreto, то есть дана адекватно. А так как чисто спекулятивное применение разума стремится собственно к адекватности и так как приближение к понятию, которое, однако, практически не может быть достигнуто, равносильно тому, как если бы понятие оказалось совершенно неудачным, то о подобных понятиях говорят, что это только идея. Можно сказать, например, что абсолютное целое всех явлений есть только идея, так как мы никогда не можем образно представить это целое, и потому оно остается проблемой без всякого разрешения» (4).

Итак, разум открывает метафизическую реальность, но идея при этом не может основываться на познании природы, как это делает понятие. Метафизика в переводе с греческого означает «то, что после физики», обозначая реальность как бы «по ту сторону физической», природной реальности; в данном случае метафизическая реальность обнаруживается в самом человеке, поэтому идеи основываются на этических нормах. К идеям можно отнести следующие понятия: душа, свобода, долг, справедливость и т. д., и очевидно, что из нашего эмпирического опыта они не выводимы, а значит, они привносятся нами

внего. Опираясь на них, мы называем те или иные поступки свободными или вынужденными, справедливыми или неспра-

74

ведливыми. Благодаря разуму данные наших чувств и рассудка получают целостность, связывая в единую картину сущего.

Но, рассматривая разум, Кант обнаруживает в нем ряд противоречий, которые он называет антиномиями. «Антиномиями чистого разума» Кант именует метафизические положения, которым можно противопоставить равносильные по доказательству высказывания, но противоположные по содержанию исходным. Таких антиномий четыре: «Бог существует» – «Бога нет», «душа бессмертна» – «душа смертна», «мир конечен» – «мир бесконечен», «свобода есть» – «свободы нет». Разум не может ответить однозначно ни на один из этих вопросов, так как он не имеет столь твердой почвы под ногами как рассудок. Поэтому идеи, по Канту, играют в нашем опыте чисто функциональную, регулятивную роль. А именно: в познании мы не можем обойтись без понятий свободы, первопричины, души, вечности.

Противоречивость разума дает Канту право утверждать невозможность умозрительной философии, метафизики. Этот вывод следует считать главным результатом кантовской «Критики чистого разума».

Рассматривая нашу третью познавательную способность – разум, Кант сталкивается с так называемым доказательствами бытия Божия. Он выделяет три таких доказательства: онтологическое, космологическое и физико-теологическое и последовательно опровергает их. Но вместе с тем им выдвигается четвертое – моральное доказательство. Его суть сводится к тому, что для реализации идеи справедливости существование Бога просто необходимо.

Принцип конструирования, являющийся основой кантовской философии, утверждает первичность активности сознания в процессе описания, получения информации о мире. Мир предстает как некий комок глины, из которого человеческое сознание лепит свои образы. «Наша» познавательная способность выступает в качестве отправной точки понимания мира, поскольку мы исходим из нее, то она может быть названа субъектом. Поскольку, как было выяснено, в ее характеристики входят всеобщность, идеальность, необходимость, бытийственность, то с формальной стороны «наша познавательная способ-

75

ность» может быть названа трансцендентальным субъектом. Рассмотренный с формальной точки зрения субъект есть не наполненный содержанием «чистый разум». По своему понятию, он противоположен трансцендентному, которое в кантовской философии выражает понятие «вещь-в-себе». При столкновении трансцендентной и трансцендентальной сфер образуется феноменальный (являющийся) мир, включающий в себя и эмпирический субъект познания, который по своим характеристикам является единичным, реальным и случайным. Ответ на вопрос, как мы познаем мир и как он возникает, может быть получен не в результате исследования трансцендентной сферы, поскольку она нам никогда не дана, и мы имеем дело с феноменами, и не в результате познания феноменального мира, являющегося для нас чем-то вторичным, но только благодаря исследованию трансцендентальной сферы – того, что дно нам непосредственно.

2.Онтологизация трансцендентального сознания

всистемах И. Г. Фихте и Ф. В. Й. Шеллинга

Проблема трансцендентального сознания чрезвычайно интересно и своеобразно представлена и в философском творчестве Фихте Иоганна Готлиба (1762–1814), который предъявляет кантовской философии целый ряд обоснованных претензий. Во-первых, почему Кант, постулируя наличие в нас трансцендентальной, а значит необходимой и всеобщей познавательной способности, признает существование недоступных (трансцендентных) этому всеобъемлющему сознанию «вещей-в-себе». Во-вторых, если основой трансцендентального сознания является простое «я», то почему априорные формы познания – время и пространство, понятия рассудка, идеи разума – просто перечисляются, а не выводятся из единого основания, из «я». В-третьих, почему вместо одного разума у Канта мы можем наблюдать целых три: теоретический, практический и эстетический, разве три перечисленных разума не являются лишь тремя способами нашего «я»? И в заключении, в-четвертых, почему Кант, показав обусловленность любой предметности сознанием, не потрудился вывести любого рода объективность из субъекта. Уже сам характер перечисленных вопросов, обра-

76

щенных к Канту, говорит о недостаточности кантовского понимания активности сознания – того, что понять можно только тот предмет, который сознание само сконструировало; но тогда почему целый ряд предметов, таких как Бог, душа, мир, сознание, должно рассматриваться в качестве внешних? В такой постановке вопроса сознание и его центр – «я» должны рассматриваться как абсолютные. Для вступления разума в свои права необходимо возвращение ему приоритетного места в познавательной способности, а значит, и снятие всех ограничений, которые налагаются на него понятием «вещи в себе». Отказ от данного понятия будет означать возможность получения на основе разума четкого знания и превращение трансцендентального субъекта в онтологизированное понятие. Поэтому особое внимание стоит обратить на то, что Фихте не сводит все к «я», самосознанию, но пытается все выводить из него.

Слово «выведение» выбрано философом также неслучайно, оно подчеркивает генетическую связь одного положения с другим. Вспомним, что Кант, отказывая разуму в обладании четким, однозначным значением, отдавал приоритет в познании рассудку. Априорные же форы рассудка, понятия изначально даны, поэтому Кант их просто перечисляет, а не выводит одно из другого. Для Фихте, напротив, разум с его синтетической, связующей способностью является слоем, способным дать нам подлинные знания. Поэтому методом Фихте служит умозрительное выведение одного понятия из другого – диалектика. Таким образом, Фихте, оставаясь на позициях открытого Кантом трансцендентального субъективизма, восстанавливает умозрительную философию в ее нравах.

Так или иначе, но общей целью всех интерпретаций трансцендентального сознания является обнаружение единой теоретической базы научного знания, именно в этом смысле для представителей немецкой классики и примыкающих к ней направлений философия представляется наукой. Если классическая метафизика искала единое основание вещей – субстанцию, то трансцендентализм ищет общую основу любого рода научного знания. Динамика объективного бытия фиксируется в нашем знании, но движение реального и идеального бытия должно исходить из единого основания. Такой точкой совпа-

77

дения бытия и мышления как раз и является трансцендентальное сознание, полагающее мир, а затем познающее результаты и смысл этого полагания. Фихте говорил: «Загляните внутрь самих себя, и вы поймете мое наукоучение», то есть поймем смысл необходимости обращения к человеческому сознанию как истоку для выделения критериев научности – ненаучности всякого рода знания. Следует воспользоваться этим советом.

Трансцендентальное «Я» Фихте – это не человеческое «я», а некая умозрительная реальность, основа. Но умозрительная реальность не представляет собой абстракцию, это нечто конкретное, открывающееся нашему разуму, ее просто нужно увидеть. Представим себе, что мы разговариваем сами с собой. Каким образом протекает «разговор», кто с кем говорит? Мы раздваиваемся, появляются два «я». Одно «я» – это то, что совершало поступки, говорило с людьми, ссорилось, мирилось, доказывало что-то, с чем-то соглашалось. Теперь оно отчитывается, оправдывается, объясняет, почему оно сделало так, а не иначе. Но перед кем оно отчитывается? Перед другим, молчаливым «я», которое мы называем совестью. Если мы внимательно вслушаемся в ее молчание, откроемся ей, то поймем, правильно ли мы поступали. Совесть – это абсолютное «я», присутствующее в нас. Таким образом, трансцендентальное – всеобщее, необходимое, идеальное «Я» – обнаруживается в конкретном, случайном и реальном «Я».

Признание наличия трансцендентального «Я» вступает в противоречие с обыденным представлением о человеческом сознании и мире. Это несоответствие философского и обыденного понимания известный мыслитель и историк философии В. Виндельбандт выразил следующим образом: «Из… основного принципа философии Фихте вытекает следствие, которое поставило это учение… в непримиримое противоречие с обыденным мировоззрением.… Наивное сознание может мыслить функцию только как состояние или деятельность функционирующего существа. И как бы ни представляли себе это отношение, мышление, совершающееся по обычным категориям, всегда мыслит сперва вещи, а затем исполняемые ими функции. Фихтовское учение переворачивает это отношение. То, что мы называем вещами, оно рассматривает как продукты деятельно-

78

сти. В то время как обыкновенно в деятельности видят нечто такое, что предполагает бытие, для Фихте всякое бытие представляет собой лишь продукт первоначального деяния. Функция бесфункционирующего бытия является для него первичным метафизическим принципом. Для обыденного сознания подобная функция является висящей в воздухе и непредставимой. Поясним эту мысль на частном примере. Наивное сознание считает, что в природе силы и движения прикреплены к материи или атомам, которые обладают собственным бытием. Но уже кантовская динамическая натурфилософия учила, что то, что является нам как материя, есть лишь продукт силы. У Фихте последовательное расширение этой мысли ведет к уничтожению понятия вещи-в-себе: для него всякая реальность есть лишь продукт деяния» (5).

Выведение всего сущего из деятельности, а в конечном итоге, из деятельности трансцендентального «Я» начинается с акта самосознания, выражающегося в положении «Я есть Я». Виндельбандт поясняет это следующим образом: «Дело обстоит не так, что мыслящий дух сперва “существует”, а затем уже в силу каких-либо побуждений приходит к самосознанию. Он впервые возникает посредством невыводимого, необъяснимого акта самосознания. Истинный час рождения человека – это тот момент, когда он впервые говорит: «Я» (6).

Но как только акт самосознания осуществился, возникает то, от чего «Я» отличается, возникает «не-Я». «Не-Я» всегда вторично по отношению к «Я». Задача заключается в том, чтобы постоянно помнить о первичности самосознания над любой предметностью, природностью. Но осуществить это невозможно, поскольку трансцендентальное «Я» порождает сущее «не-Я» бессодержательным актом. Самосознание создало мир, но забыло об этом. Поэтому самосознанию необходимо напомнить о своей абсолютности; для этого нужно понять, что любая внешность, объективность не нечто чуждое «Я», но является его, «Я» порождением. Благодаря преодолению «не-Я», «Я» вспоминает свою абсолютность. Чтобы это произошло, необходима деятельность, но деятельность осуществляет конкретное эмпирическое «я». Поэтому «не-Я» разделяется на эмпирическое «не-я» – природу, и эмпирическое «я» – человека. Перво-

79

начально человек рассматривает себя в качестве вторичного по отношению к природе, но постоянная деятельность, противостояние и преодоление внутренней (телесной) и внешней природы приводит человека к пониманию того, что над эмпирическим «я» и «не-Я» возвышается чистое, абсолютное «Я». Сознавая себя в человеке, абсолютное «Я» возвращается к самому себе, делая бессознательный акт полагания «не-Я» сознанием.

При этом человек попадает в двойственную позицию. С одной стороны, он не сливается с чистым «Я», это остается недостижимым идеалом, с другой, он больше не рассматривается себя в качестве природного существа, обусловленного законами природы. Он осознал свою свободу, независимость от «не-Я», ее вторичность. Комичность ситуации заключается в том, что человек одновременно является существом вечным и смертным, обусловленным и свободным, случайным и необходимым, идеальным и реальным. Тогда смыслом человеческой жизни является постоянная бесконечная деятельность, преодоление всего внешнего, открытие и подтверждение своей метафизической сути.

Фихтеанская интерпретация трансцендентального сознания значительно отличается от кантовской. Во-первых, Фихте признает неззависимость объекта. Во-вторых, он абсолютизирует разум. В-третьих – отождествляет волю и разум. Интерпретация трансцендентального сознания Фихте – это трансцендентальное «Я», она представляет собой большой шаг вперед к абсолютизации сознания. Но при этом данная абсолютизация не проведена до конца, рядом с абсолютным «Я», пусть даже в виде тени, продолжает существовать ограничивающая его объективность – «не-Я». Лейтмотив немецкой классической философии – доказательство человеческой свободы через демонстрацию независимости человека от всего внешнего здесь звучит более четко. Но тут нужно заметить, что свобода для Фихте, как и для Канта и классики в целом, это не разгул индивидуальности. Эмпирическое «Я», человек, это только подобие чистого.

Но особенно значительную эволюцию трансцендентализм претерпел в философии Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775–1854). Трансцендентальный субъект мыслится

80