Феноменологія.

Шюц (Schutz) Альфред (1899 -1959).

Австрійський філософ і соціолог, засновник феноменологічної соціології. З 1939 – в еміграції в США, з 1953 – професор соціології Нью-Йоркської Нової школи соціальних досліджень.

Основний твір: «Феноменологія соціального світу» (1932). Філософську основу феноменологической соціології Ш. складають ідеї Гуссерля, що не дозволяють протиріччя між об'єктивним світом і суб'єктом, що його пізнає, озброївшись науковими поняттями, які "оречевлюють природний світ". Для вирішення цього протиріччя Ш. запропонував здійснити дві редукції. Перша – це феноменологическая редукція: відмовитися від дослідження світу шляхом "природної установки" і досліджувати "життєвий світ" на основі "интенциональности". Всі емпіричні науки мають своїм предметам мир як перед-перед-дане, але самі вони так само, як і їхній інструментарій, є елементами цього світу. Виходить, науці, якщо вона дійсно бажає бути строгою наукою, необхідне з'ясування її генезису й обумовленості світом перед-перед-даного, з якого воно народжується й у якому живе. Цей світ, що передує наукової рефлексії, "життєвий світ", Ш. визначає як нашу безпосередню "інтуїтивне середовище", де "ми, як людські істоти серед собі подібних, переживаємо культуру і суспільство, певним чином відносимося до навколишнім нас об'єктам, впливаємо на них і самі знаходимося під їхнім впливом". Соціологія повинна вивчати цей світ, починаючи "із самого початку". Але це ще не дає відповіді на питання: як можливе суспільство? Для цього Ш. пропонує здійснити другу редукцію - трансцендентальну, відмовитися від аналізу самого суб'єкта й аналізувати його "чиста свідомість". Феноменологу, по Ш., немає справи до самих об'єктів. Його цікавлять їхнього значення, конструйовані діяльністю нашого розуму. Не реальні соціальні об'єкти стають предметом його аналізу, але скорочені об'єкти, як вони є в потоці свідомості індивіда, організувати його соціальне поводження. Якщо з погляду природної установки світ об'єктивний, то, з погляду Ш., це конструйований "интерсубъективный світ". Парадигма "интерсубъективного світу" відіграє вирішальну роль у феноменологической соціології Ш. Вона є стрижень його теорії, що дозволяє розкрити соціальну сутність свідомості і взаємний зв'язок людей як істот життєвого світу. Основна форма интерсубъективности описується Ш. за допомогою конструкта про "взаємність перспектив", що припускає наявність двох ідеалізацій. Перша з них - "взаємозамінність точок зору". Помінявши соціальними місцями, суб'єкти, проте, виявляться власниками ідентичних способів переживання світу. Другою ідеалізацією є правило "збігу систем релеваитностей". По Ш., Я и будь-яка інша людина приймає па віру той факт, що, незважаючи на унікальність наших біографічних ситуацій, розходження використовуваних систем критеріїв значимості "несуттєво з погляду наявних цілей". Ми обоє вважаємо, за твердженням Ш., що "Я и він, тобто Ми", інтерпретуємо актуально або потенційно загальні нам об'єкти, факти, події досить однаковим образом". Наступним важливим компонентом интерсубъективности є alter ego - "інше Я". По Ш., теза "інше Я" описує деякі аспекти сприйнять індивідом "іншого" у його "живому сьогоденні". Одночасність нашого сприйняття один одного в "живому сьогоденні" означає, що Я в деякому змісті знаю про іншому в даний момент більше, ніж він знає про себе самому. Як у всієї феноменологической філософії, так і у феноменологической соціології Ш. одним з центральним конструктів є "интенциальность". Интенциальность виступає сутнісною характеристикою спрямованості цільової, мотивованої дії, а також свідомості, виражаючи той фундаментальний факт, що останнє завжди є свідомістю чогось, що об'єкт свідомості є "який мається на увазі", завжди "значимий" для свідомості. Для позначення взаимодополнительных аспектів интенциальности у феноменологической соціології використовуються терміни "ноэзис" і "ноэма"; особливий модус интенциального свідомості ("я мислю", "я сприймаю") іменується "ноэзис", а його об'єктивний корелят ("те, що я мислю або сприймаю") - "ноэма". Интенциальность забезпечує опис модусів мислення, сприйняття, пригадування і т.п. шляхом дослідження того, що переживається в кожнім з даних модусів. Ці терміни мають у теорії Ш. методологічне значення, тому що вони служать описові об'єктів свідомості (ноэма) і описові процесу їхнього конструювання (ноэзис). Окресливши найважливіші парадигми і конструкти своєї соціології, Ш. обґрунтував, як повинна формуватися соціологічна теорія. Він рекомендує наступне: соціолог повинний починати з рівня значення; поняття і конструкти соціолога стають тоді конструктами "другого порядку", тому що вони є конструктами дійсних повсякденних конструктів першого порядку, використовуваних індивідами в їхньому повсякденному житті. Вони є об'єктивними (верифицированными) ідеально-типовими конструктами, заснованими на повсякденних конструктах першого рівня, .е. конструктами іншого порядку. Спираючи на свою теорію, Ш. досліджував структури мотивів соціальної дії, форми і методи повсякденної свідомості, структуру людського спілкування, соціального сприйняття, раціональності й ін., а також проблеми методології і процедури соціального пізнання. Результати цих досліджень викладені у великій кількості видань його робіт у 1970-1980, широко поширювалися серед професійних соціологів.

Вальденфельс (Waldenfels) Бернхард (р.н. 1934).

Німецький філософ-феноменолог. З 1976 – професор філософії Рурського університету м. Бохума. Видає з 1975 разом з Бубером "Філософський огляд" ("Philosophische Rundschau") і серію „Переходи: Тексти і дослідження в області дії, мови і життєвого світу" разом з Р. Гратхоффом). Перше дисертаційне дослідження В. присвятив сократовскому питанню"; учився в Мерло-Понти в Парижі, там же прочитав "свого першого Гуссерля". Результат знайомства з феноменологією - докторська дисертація на тему "Проміжна область діалогу", у якій він спробував "розвинути феноменологическую теорію діалогу, виходячи з Гуссерля, Мерло-Понти, а також Левінаса". Пізніше, за словами В., він відійшов від теорії діалогу, яка здавалася йому занадто симетричною і центрованою на один єдиний Логос. Його подальші дослідження стали спробою розвинути якусь "відкриту діалектику" або нового роду раціональність, яка б виходила за межі всеохоплюючого діалогу. Шляхами до цієї діалектики стали такі філософські теми і поняття, як: поводження, звільнене від обмеженості біхевіоризму ("Ігровий простір поводження", 1980) і розглянуте в контексті таких понять, як зміст, інтенція, правило, контекст, образ і структура, ставші точкою перетину феноменології, філософії мови і структуралізму; "життєвий світ" ("У мережах життєвого світу", 1985), зрозумілий як різноманіття або мережа "життєвих світів", що, незважаючи на їхню розмаїтість, мають щось них об'єднуюче; порядок ("Порядок у сумерках", 1987), мислимий як змінювані, відкриваючі нові можливості і полагающий власні границі (вплив, зокрема, Фуко). Поняття порядку привело В. до такого мотиву його подальшої роботи, як мотив Далекого (das Fremde). Цей мотив В. виявляє у філософії Гуссерля і розуміє його, виходячи з диференціації сфери Я, у якій завжди можна знайти відношення до самостному і до далекого самости. Далеке - це те, що не реалізується в рамках якогось обмеженого порядку, що виключено, як можливість і є в цьому змісті внепорядковым. Тоді виникає питання, як же відноситися до Далекого? Для відповіді на це питання В. розробляє теорію відповіді, що реалізує якоюсь мірою ідею "відкритої діалектики" або нового виду раціональності. "Відповідь виступає тут способом, що дозволяє заговорити Далекому як Далекому, без включення його в наявний порядок і позбавлення його сторонності" ("Жалася Далекого", 1990). Нового виду раціональність позначається В. як "респонзитивная раціональність" (responsive Rationalitaet). Це не панування єдиного розуму, а простір зустрічі безлічі рацио-нальностей, кожна з яких є раціональністю обмеженого порядку. В основі цієї нової раціональності лежить можлива і дійсна відповідь ("Регістр відповідей", 1994). Відповідь завжди раніш питання. Відповідь - це не наповнення інтенції запитувача якимсь змістом, як це розумів Гуссерль, і не задоволення домагання, у розумінні Хабермаса. Відповідь - це завжди відношення до Іншого, реакція на його виклик (термін response спочатку запозичений з біхевіоризму). Респонзитивная раціональність охоплює обмежений ряд способів і засобів відповіді, починаючи з доязыковых модуляцій і закінчуючи язиковими модальностями. Тілесне відношення відіграє визначальну роль у цій раціональності. "Відповіддю є так само почуття і тілесне бажання, а не тільки слово". Такого роду раціональність відкриває новий погляд на Далеке або Інше, котрий вічно вислизає від усіх спроб звичної раціоналізації і нормування. З респонзитивной раціональності виростає нова респонзитивная етика, вихідним моментом у якій виступає відношення Я^-Іншої в просторі відповіді. Етика або етичні відносини починаються в мені самому, тому що Я ніколи самим собою не вичерпуюся і змушений врегулювати відношення до того Далекого, з яким з неминучістю зустрічаюся. Такого роду відношення є прообраз відносин у соціальному світі, що не вписуються в один єдиний порядок розуму, а повинні співіснувати в просторі порядків - культурних, політичних, економічних ін. - власного і чужого. В даний час В. працює над 4-х тт. проектом, присвяченим дослідженням з "феноменології Чужого". "Топографія Чужого" є першим виданим у 1997 томом цього проекту. В. є визнаним фахівцем в області історії феноменологической філософії. Про це свідчать такі його монографії, як "Феноменологія у Франції" (1983), "Введення у феноменологію" (1992), "Немецко-ранцузские розумові ходи" (1995).