28

Екзистенціалізм

„Нова онтологія” як буття людини у світі.

Людина по суті своїй – істота дуальна: природна–соціокультурна(чинники, здобуті зусиллями, яких природа в людині не створювала, які є результатом активності духу). Звідси можливість різної „онтології”: від „природи” – від „духу”. Насправді, „дійсного дуалізму сутності не існує”: тут Гегель правий. Єдино можливий шлях подолання „дуалізму” – перетворення антропології в онтологію. Логіка помітна на знакових постатях:Макс Шелер"Положення людини в космосі" (1928) – як повернути філософію до антропології. Плеснер Гельмут "Ступіні органічного і людина. Вступ у філософську антропологію" (1928) нарощення „плоті” антропології. Гелен Арнольд– позитивістське „охолодження” систематикою антропології.Жан-Поль Сартр.Буття й Ніщо – відкриття „неофіційної людини”, подвійний сенс якої розгорнув М. Хайдеггер („Європейський нігілізм”, „Лист про нігілізм”).

Розгорнуту концепцію перетворення антропології в онтологію вперше створили німецькі екзистенціалісти. У 1927 році вийшла книга, М. Хайдеггер "Буття і час", де був розроблений перший проект экзистенциалистского вчення про буття (онтологія). У цілому ряді робіт 20-30-х років К.Ясперс запропонував свій варіант онтології. Згодом, спираючи на розробки німецьких мислителів, "Ж.-П. Сартр створив обновлене розуміння буття (особливо) у книзі "Буття і ніщо"). Ще раніш нові, некласичні варіанти онтології, які вплинули на екзистенціалістів, розробив Е. Гуссерль (1856-1938) – засновник феноменологічного напрямку, який протягом усього сторіччя мав великий вплив у філософії. Феноменологічну школу пройшли видатні філософи XX століття: один із засновників релігійної (католицької) антропології М. Шелер (1874-1928), творець "критичної онтології" Н. Гартман (1882-1950), М. Мерло-Понті (1908-1961). Феноменологія дуже вплинула на багато інших філософських напрямків – екзистенціалізм, герменевтику й т.д. Без феноменології не було б і новітньої антропологічноїонтології.

Чому ж особливу увагу філософів указаних напрямків залучило вчення про буття? І як це пов’язати з поворотом до людини? Справа в тім, що у філософії XX століття, на відміну від традиційної онтології, не мир, не природа, а людина ставала проблемною точкою відліку. Філософи XX ст. стали рішуче переглядати внутріфілософські пріоритети минулого. Вони заперечували тим представникам класичної онтології, що відштовхувалися від самостійного буття світу і від нього рухалися до розуміння людини, поставленої в залежність від світу. У таких випадках, говорили вони, філософія перетворювалася в "філософію речей", людина найчастіше також розглядалася як річ. Ні екзистенціалісти, ні феноменологи зовсім не проти існування незалежного від людини світу, але реалізм і гуманізм вимагають поставити в центр філософії людину. Світ як об’єктивність сама по собі – абсурд! Світ існує для людини, оскільки вона йде від свого буття і надає йому відповадні сенс і значення. А буття людини створюється сублімативною напругою між життям і духом (Шелер, натуралізм).

Не менш категоричними були заперечення проти тих напрямків класичної філософії, де на перший план висувалися логіка, гносеологія, теорія ідей: панування "філософії, ідей", стверджували прихильники "нової онтології", перетворює людину у свого роду пізнавальну машину. На противагу класичному онтологизму й гносеологізму представники аналізованих напрямків XX століття вважали за необхідне дійсно зробити людину центром філософії. Адже сама людина є, існує, є буттям, притім буттям особливим. Філософи-класики розглядали "буття" як гранично широке (людське) поняття про світ і в той же час вважали буття досконале незалежним від людини. Виключенням було вчення Канта. У ньому філософи XX століття особливо високо оцінили ту ідею, відповідно до якого світ мислиться винятково крізь призму людської свідомості.

Речі світу, сам світ існують у собі, зовсім незалежно від свідомості, але "у собі" вони нам,людям, не виявлені. Оскільки ж світ, речі і процеси світу являються людям, остільки результати їх усвідомлення вже невіддільні від людини. До цих тез Канта, значно підсилюючи їхній суб'єктивістський нахил, приєднуються не тільки феноменологи, персоналісти й екзистенціалісти, але й представники багатьох інших напрямків.

Однак на відміну від класиків, і навіть від Канта, центром «антропологічної філософії» XX століття є не вчення про розум, не гносеологія і логіка, а онтологія. Центром же "нової онтології” стає не якась ізольована свідомість людини, а свідомість, точніше, духовність (свідомість і несвідоме), узята в нерозривній єдностіз людським буттям. Цей новий зміст і вкладається в традиційне поняттяDasein(наявне буття, тут-буття), що стає базовою категорією екзистенціалістської онтології.

Отже, шлях феноменолога, екзистенціаліста, персоналіста – не шлях від Sein, буття взагалі, не від світу як буття до буття людини (як це було в класичній онтології). Обирається зворотний шлях – від людського Dasein до світу, як він бачиться людині і «вибудовується» довкола нього. Такий підхід представляється філософам XX століття кращим не тільки з реалістичної точки зору (адже по-іншому, говорять вони, людина і не освоює світ), але і з погляду гуманістичної": у центр ставиться людина,її активність, можливості волі, що відкриваються з ним, його буттям.

Першоосновою екзистенціалістської онтології (одночасно феноменології, тому що й у ній увага зосереджується на проясненні, а вірніше, "самопроясненні" феноменів, проявів свідомості) є, за Хайдеггером, Dasein, тлумачений як особливе людське буття. Його особливості і переваги полягають у тому, що воно – єдине буття, що здатне "запитувати» про самого себе і бутті взагалі, якось "установлювати себе" ("установлюватися") стосовно буття. От чому таке буття-екзистенція і є, по Хайдеггеру, фундамент, на якому, повинна будуватися всяка онтологія. Таке розуміння специфіки людського буття не позбавлено підстав. Жодна з відомих нам живих істот, крім людини, не може помислити, задатися питанням про буття як таке, про універсум і його цілісність, про своє місце у світі. Тут ми, до речі, бачимо певне розходження в розумінні "екзистенції" Хайдеггером і Сартром. Сартр, уживаючи це поняття, наголошує на індивідуальному виборі, відповідальності, пошуку власного "Я", хоча, звичайно, ставить у зв'язок з екзистенцією і світ у цілому. У Хайдеггера акцент усе-таки перенесений на буття: для «питаючої" людини буття розкривається, "світиться" через усе, що люди пізнають і роблять. Треба тільки вилікуватисявід найнебезпечнішої хвороби, що вразила сучасне людство, –"забуття буття". Страждаючі нею люди, експлуатуючи багатства природи, "забувають" про її цілісне, незалежне буття; бачачи в інших людях усього лише засіб, люди "забувають" про високе призначення людського буття.

Отже, перший крок екзистенціалістської онтології – констатація "початковості" людського буття як буття запитуючого, буття-встановлення, як буття, що «є я сам». Наступний онтологічний крок, який екзистенціалісти запрошують зробити свого читача і який, узагалі говорячи, природно випливає з логіки їхнього міркування, полягає в тому, що вводиться поняття і тема буття-в-світі. Адже суть людського буття дійсно полягає в тому, що це бутті-в-світі, зв’язане з буттям світу.

Буття-в-світі, з одного боку, розкривається через невід'ємне від людини "роблення" і це нагадує німецьку класичну філософію, зокрема поняття "дія" у Фіхте. Бутті-в-світі "світиться", по Хайдеггеру, через "роблення", "роблення" розкривається через "турботу''. Звичайно, не слід плутати турботу як категорію філософії з конкретними "тяготами", "сумом", "життєвими турботами"; у філософії екзистенціалізму це метафізична турбота (стурбованість світом, самим буттям).

Не без підстав вбачаючи в такому протиріччі джерело драматизму людського життя, феноменологія й екзистенціалізм, особливо на початкових етапах їхнього розвитку, власне кажучи, випустили з уваги іншу, не менш, якщо не більш важливу обставину. Окремі індивіди, не говорячи вже про покоління людей, про людство в цілому, виходять, звичайно, зі свого "місця розташування." і з .свого "часу", коли "улаштовуються." у світі. Але вони не зробили б жодного життєво вірного, ефективного кроку, якби повсякденно, щогодини не з'ясовували, які об'єктивні властивості явищ (у тому числі просторового і часового) світу самого по собі, його речей і процесів. Тому з того факту, що людина бачить світ не інакше, ніж своїми очима, осягає його не інакше, ніж власною думкою, зовсім не випливає ідеалізм, як помилково думають екзистенціальні філософи. Люди навчаються зіставляти себе зі світом, бачити своє буття як частину і продовження буття світу. Вони вміють судити про світ, освоювати його не тільки за міркою свого виду, своєї свідомості й дії, але й за міркою самих речей. Інакше вони не змогли б вижити в цьому світі, а тим більше не змогли б "питати" про буття як таке. Не випадково М. Хайдеггер у своїх більш пізніх роботах, намагаючись перебороти суб'єктивізм і психологізм ранньої позиції, на перший план висуває буття як таке.

І все-таки не можна погодитися з тим, що онтології XX століття, подібні феноменологічним і екзистенціалістським, заслуговують лише негативних оцінок. Зв'язування вчення про буття з людською дією, побудова вчення про буття людини, про сфери буття, про соціальне буття – шлях, по якому пішла ймарксистськафілософія. Вона також відрізняється від класичних варіантів онтології. Але при цьому, на відміну від екзистенціальної філософії, марксизм розвиває деякі тенденції класичної онтології – насамперед ідею про те, що людина, при всій невіддільності думок, дій, почуттів індивіда від його власного буття, здатна не тільки "запитувати" про буття як таке, але і давати на свої питання відповіді, доступні перевірці самими різними способами. А тому людина й у повсякденній дії, і в науці, і у філософії накопичує об'єктивні знання про світ і саму себе. Вона завжди так чи інакше будує (з різною мірою свідомості, глибини, розробленості) "об'єктивні онтології", що допомагають їй пізнавати світ і опановувати ім. Зокрема, людське буття-в-світі оволодіває самостійними об'єктивними структурами, незалежними від індивідів і які, принаймні частково, уловлюються поступово людиною і людством.

Марксизм грішив не лише соціальною однобічністю буття людини. „Людина є безпосередньо природною істотою” (т.42, с.162). Без природного забезпечення людина просто тілесно неможлива, але вона не має у ньому самому по собі повноти умов існування як духовна істота, не має доступу до „природності”. Природа – загроза для людини, бо постійно нав’язується почуттям, будучи ворожою, абсурдною, в яку людина випадково вкинута. В ній немає цінностей для існування людини.

Людина – осердя буття, епіцентр всіх процесів діяльного і споглядального його виразу. У самій людині перетнулися вузлові лінії зв’язків і законів універсуму, але без питань до низ – вони б і лишилися „німою всезагальністю”. Будуючи велетенські ланцюги думок про вічне й тимчасове, життя і смерть, конечне й безкінечне людина від свого імені робить запити й отримує відповіді, сумнівається й преоеконується, радіє й тужить, відчуває єдність і різницю всього у світі. Маркс добре усвідомив тотальність людини, але вважав, що „соціальне утворення – ось її дійсна всезагальність” (т.1, с.264). „Людина у всьому своєму духовно-психічному світі, в тім числі й в оцінному відношенні до себе самої, як і до інших людей, у всьому своєму Я детермінована соціально-конкретними історичними умовами життєдіяльності і сама є їх персоніфікованим виразом” (Батенін С., с.23). Отже, по великому рахунку, й пізніші марксисти не помічалм самості в самій людині, зводячи її до інших індивідів, предметного буття, соціального положення. Інколи – до „родового”: у ньому вбачаючи самобутість персональності. Навіть у риторичній формулі „Людина – неповторна індивідуалізована тотальність світу людини” (Батенін С., с.25) – присутня роздільність антропології й онтології.

Головний акцент «нової онтології» – ідея унікальностілюдини. Справжня подвійність (дуальність) людини – наявністьдвох тенденцій:універсальностійунікальностіїї буття. Їх метафізику вперше серед марксистів усвідомив ЗурабКакабадзе. Обидві тенденції – виразсвободилюдини, тому й фундаментальна складність буття: 1.намагання об’єднатись з буттям (саморух, власна універсальна активність, людина „вільна на користь свободи”, причетна до безкінечності на лінії схождення с.46), 2.бажання від’єднатись від нього (інерція, лише перебування, адаптація до належного, самообман і псевдоцінності: гроші, статус, імідж). Людська сврбода і творчість – вище досягення й вищій рівень загальної тенденції буття до саморуху (1966, с.35). Буття розкривається як горизонт самовизначення людської самості, тому людина завжди є завданням для самої себе, самообгрунтовуюче буття, а не „мислячий очерет” Паскаля, або „мисляча річ” Декарта. Людина задана Абсолютом (природним чи надприродним), як і все інше, але зі здібністю йзадавати(не лише питання) всьому іншому. Абсолют задає лише початкові форми буття:єжиття – все, що може жити – живе;єдух – все, що може і наскільки може – одухотворюється;єблаго – все може здійматися до нього;єкраса – торуються шляхи до неї;євіра – вона може врятувати (якщо мислити відповідно Вірі, мовити відповідно Вірі, діяти відповідно Вірі. Так радила „Авеста” с.16).

Філософи XX століття (слідом за Кантом) справедливо підкреслювали небезпеку ототожнення людських уявлень про реальності із самим світом – небезпека безпосередньої "онтологізації" людських станів і знань. Особливо важливою була боротьба феноменологів і екзистенціалістів проти такої "натуралізації", біологізації людини, коли її вивчення природними науками, як би не було воно цінним, видавалося за "останнє слово" осягнення людської сутності, тим більш за сутність людини як такої. Філософи XX століття – особливо Е. Гуссерль (1859-1938) у роботі "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія", справедливо погоджували тенденцію "натуралізації" людини в науках, у філософії із соціально небезпечними маніпуляторськими спробами звертатися з людьми за типом поводження з речами. І якщо класична онтологіядегуманізувала свої категорії, екзистенціалізм наповнивїї„людяними” категоріями культури, дії, психології, свідомості...

Є. Фінк. „Основні феномени людського буття” – людина не може бути „темою” для себе, предметом обговорення на зразрк природної речовини, рослин чи тварин. Всі науки, що повернуті назовні, вкорінені в антропологічному інтересі людини до самої себе. Суб’єкт всіх наук розшукує в антропології істинне розуміння себе як істоти, яка розуміє. Ось на цій підставі й тенденція єднання наук про людину й природу: осорбливо цікавою виявилася синергетика. Іван Пригожин (Бельгія) – один із засновників синергетики: намагання ввести гуманітарні й просто гуманні методи в тероію й історію природознавства. Під сумнів поставлене навіть дільтеєвське розмежування наук (про природу і дух).

Поняття екзистенції і зв'язане з ним протиставлення явищ життєвого ряду (віра, надія, біль, страждання, страх, совість, рішучість, нестаток, турботи і тривоги, любов, пристрасть, хвороба і т.п.) і явищ пізнавального ряду. Екзистенція – раціонально непізнаванна даність буття, свобода в собі.

Структура екзистенції: для її опису використовується і творчо розвивається гуссерлівський феноменологічний метод інтенціонального аналізу життя свідомості і гуссерлевскую ідею "життєвого світу". Задача – в дескрипції фактичного життя суб'єктивності, в описі структур, змістів, механізмів і режимів роботи індивідуальної свідомості, безпосередньо уплетеної в різноманітні форми людського самоздійснення у світі, у виявленні онтологічних структур, безпосередньо проартикулировавших себе в людських станах, переживаннях, діях і кристаллизировавших себе у світі. Буття спрямоване у Ніщо (інтенція конечності). Екзистенція структурно має ряд модусів існування (різна дотичнісь до Ніщо: рух до нього, втікання від нього й т.і.): турбота, страх, совість, рішучість.

В моменти найбільших зворушень та в „граничних ситуаціях” людина загострено прозріває екзистенцію як корінь своєї істоти. Істина – це щирість. Зовнішнє не надто суттєвий компонент людського буття як суб’єктивності, але воно небезпечне для суб’єкта, породжує страх і свободу. Тому дві реальності притаманні людині: „суб’єктивна” й „об’єктивна”.

Час екзистенції: кінцевість її від часування, тимчасовості буття людини, точкою відрахунку якої є смерть. Екзистенційний час не схожий на „фізичний” – похідний від цілісної форми екзистенційного; виступає як доля – від Шпенглера („час приховується у зморшках долі”). Це особливо у Хайдеггера й Ясперса. Характеристики екзистенційного часу: якісний, конечний, неповторний, нерозривний з народженням, любов’ю, відчаєм, каяттям, смертю – тобто з самою суттю екзистенції. Головним моментом серед трьох іпостасей часу є майбутнє: його екзистенціалами виступають – проект, рішучість, надія.

Антиісторична й анти сцієнтична парадигма:

Початково-ситуативний характер екзистенції: людське „буття-у світі” є закинутість у цей світ. Вся історичність людського існування дорівнює знаходженню себе людиною у певних ситуаціях, з якими неможливо не рахуватися. Ми живемо поза біографією суспільства: „Чим більше людина буде вдосконалюватися морально, тим менше її буде цікавити історія” (Кіркегор). Модуси конечності: тимчасовість, історичність, ситуативність.

„Кожен, хто шукав у науці засіб визначення підвалин власного життя, орієнтації своєї поведінки, буття самого по собі, був обдуреним” (Ясперс). У погоні за повним упорядкуванням людського існування повністю загублені буття і його сенс. Екзистенціальна філософія пробуджує до пізнання того, чого вона не знає. Її мета – не фіксація знань, а їх рух. Ще виразніше повстали супроти намагань „онаучення” життя французи, чия філософія далеко вийшла за межі епістемологічного мислення до художньо-образного втілення. З іншого боку, їхні художні образи спираються на помітні філософеми й міфологеми.

Отже, цінності буття – чиста суб’єктивність й індивідуальна відповідальність (не перед кимось чи чимость, а перед собою).

Трансцендування: сутність людини в ній і водночас поза нею: обставини від мене не залежать, але стиль поведінки в них – цілком мені підвладний. І саме за вибраний мною стиль Я сам відповідаю. Свобода не є свободою від об’єктивної реальності, бо за що ж я тоді відповідальний? Сенс, який Я надаю цінностям, ідеям, людям, речам виходить з cogito самосвідомості, тому й повна відповідальність за невдачі й страждання: Я один на один зі своєю свободою. Справжня екзистенція недетермінована: людина приречена на свободу. ”Детермінізм – це філософія прохвостів і опортуністів” (Сартр). Людина – повна автономія, і вона створює себе з нічого (Ніщо). Сутність її – проект, задум, самовизначення. Спочатку – лише існування: все залежить потім від того, який сенс Я сам надам. Але важливе визначення екзистенції як позначення виходу за власні межі (забезпечується сбодою й забезпечує творчість): до Бога (релігійний варіант екзистенціалізму) або до Ніщо (вищої таїни екзистенції-свободи). Лише в актах трансцендування (виходу за власні межі, в іншість) людина збігається зі свободою. Це проти розуміння свободи як пізнаної необхідності у раціоналістів, натуралістичного розуміння свободи. У феноменологічному „спрямуванні на” певний об’єкт свобода – це моя інтенція, це „єдина підстава цінностей” (Сартр).

Трагізм творчості: свобода – важкий тягар особистості. Справжнє буття – це приречення на екзистенцію-свободу, але як часто людина не бажає свободи. „Втеча від свободи” (ескапізм) – поширений мотив у екзисенціолізмі. Бажання бути „як всі” (конформізм), бути кимось керованим, без власної ініціативи – все це „втеча”. Але куди? У світ „об’єктивацій” (світ продуктів творчості, що вже стали зовнішнім, звичним світом). Об’єктивації занурюють нас у das Man – дуже „середній рід” – світ соціальної нейтралізації, анонімної безособовості, невідповідний буттю, невідповідальний (у ньому ніхто нічого не вирішує), світ комунікації без спілкування, фальшивих або лицемірних ерзаців духовності, з дурною вірою й довірою, освяченням гидоти. Альбер Камю вважав, що єдино-можливий спосіб справжнього спілкування (взаємного духовного обміну) – єднання у заколоті, бунті. Екстаз бунту супроти абсурдного світу (обмеженості-конечності, смертності, недосконалості людської). Перед самим Ніщо – не справжнє спілкування, життя без сенсу, ні до кого не достукаєшся й не прорвешся, найсамотніше відчуваєш себе у байдужому великому й щільному натовпі.

Головною формою подолання das Man, світу „об’єктивацій” є творчість (філософська, релігійна, художня), але й на неї поширився загальний трагізм буття, тенденція das Man руйнувати всякі екзистенційні комунікації або отруювати саму креативність (Ясперс): все у світі приходить до краху уже в силу конечості екзистенції. Людина повинна навчатися жити й любити з постійним відчуттям хисткості й кінця всього, зі свідомістю незахищенсті любові.

Ця болючість екзистенційних творчості і спілкування від усвідомлення їхньої хисткості надає екзистенційній свідомості особливої чистоти й одуховорення. Сам настрій у екзистенціалізмі зовсім інший, ніж у марксизмі (самовпевнена пиха, грубість до опонентів, ура-ортимізм тощо): пошук, невдоволення, подолання досягнутого, відсутність сталих стандартів буття, тонка увага до самісності людини, песимістичний колорит, трагічні інтонації, відчеття некомунікабельності світу, взаємне відчуження індивідів.