16

Феноменологія.

Феноменологія – впливова метологічна течія західної філософії 20 ст. Хоча самтермінфеноменологіявикористовувався ще Кантом і Гегелем, широке поширення він одержав завдяки німецькому мислителюГуссерлю, що створив масштабний проект феноменологічної філософії. Цей проект зіграв важливу роль як для німецької, так і дляфранцузької філософії першої половини – середини 20 ст. Вона стала найважливішою методологією всієї культурантропології. Від теорії емпатії до «інтенціонального акту свідомості».

У побутовій мові слово «феномен» вживається в значенні неповторного, незвичного явища, досягнення людини. У філософії феномен має дещо інше значення, яке можна з'ясувати лише через співвідношення феномена з явищем. Явище є виявом чогось, що відмінне від нього. Так, за грою кольорів при заході сонця фізик бачить певне заломлення променів в атмосфері. Він за явищем (грою кольорів) шукає сутність (закони заломлення світла). На відміну від фізика, художник та пересічна людина сприймають цю гру кольорів як самодостатню даність, вони не роздвоюють її на явище і сутність. Ця гра кольорів і є для них феноменом. Феномен — те, що дано в сприйманні і не більше. Для Гуссерля феномен — безпосередня даність, те, що дано з очевидністю. Якщо людині, наприклад, хтось розповідає про слонів у Африці, то феноменом для неї є не слони, а мова, жести, інтонація розповідача, те, що дано з очевидністю.

Такі філософські твори, як "Формалізм в етиці і матеріальній етиці цінностей" Шелера (1915), "Буття і час" Гайдеггера (1927), "Буття і ніщо" Сартра (1943), "Феноменологія сприйняття" Мерло-Понті (1945) є програмними феноменологічними дослідженнями. Феноменологічні мотиви діють й у межах не феноменологічне орієнтованої філософії, в ряді наук (літературознавстві, соціальних науках і насамперед у психології і психіатрії). Про це свідчать дослідження як сучасників і учнів Гуссерля, так і нині живих філософів. До найбільш цікавих феноменологів або так орієнтованих філософів можна віднести:

Гайдеггера – учня Гуссерля, який використовував феноменологічний метод як "спосіб підходу до теми і спосіб визначення того, що покликано стати темою онтології", тобто людського Dasein, для опису і розуміння якого феноменологія повинна звернутися за допомогою до герменевтики;

«Геттінгенську школу феноменології», спочатку орієнтовану на феноменологічну онтологію (А. Райнах, Шелер), представники якої, разом з «Мюнхенською школою» (М. Гайгер, А. Пфендер) і під керівництвом Гуссерля заснували в 1913 "Щорічник з феноменології і феноменологічному дослідженню", відкритий програмним твором Гуссерля «Ідеї до чистої феноменології і феноменологічної філософії», у якому виходили вже названі твори Шелера і Гайдеггера;

Е. Штайн, Л. Ландгребе і Е. Фінка – асистентів Гуссерля;

Р. Інгардена – польського феноменолога естетики;

Ж. Паточку – чеського феноменолога, борця за права людини;

Гурвича і Шюца – американських соціологічне орієнтованих феноменологів;

Г Шпета і О. Лосєва – російських філософів.

Ситуація Німеччини напередодні і під час Другої світової війни виключила Гуссерля – єврея за національністю – з філософських дискусій аж до середини 1950-х. Першими його читачами виявилися чернець-францисканець і філософ Ван Маренні – засновник першого Архіву Гуссерля в Левені (1939), а також Мерло-Понті, Сартр, Рикьор, Левінас, Дерріда. Перераховані філософи знаходилися під сильним впливом феноменології, а окремі періоди їхньої творчості можуть бути названі феноменологічними. Інтерес до феноменології сьогодні охоплює не тільки західну і східну Європу, але і Латинську Америку, і Японію.

Перший всесвітній конгрес відбувся в Іспанії в 1988. До найбільш цікавих сучасних феноменологів у Німеччині можна віднести Вальденфельса (див.) і К. Хельда.

Гуссерль (Husserl) Едмунд (1859-1938).

Німецький філософ, засновник феноменології, одна з найбільш значних фігур у філософії 20 століття. Для формування його поглядів велике значення мали теорії описової психології Брентано і К. Штумпфа, логічні ідеї Лотце, Больцано, Фреге, історицизм Дільтея, трансцендентальний ідеалізм неокантіанства (Наторп). Крім того, у текстах Гуссерля помітний вплив Декарта, Канта, Лейбніца, Локка, Юма. Творчість Гуссерля можна розділити на кілька етапів.

1. Перший з них, що характеризується емпірико-позитивістським ухилом, представлений роботою "Філософія арифметики" (1894), спрямованої на розкриття психологічних основ логіки і математики.

2. У ключовій роботі другого етапу – "Логічних дослідженнях" (1901) – намічений радикальний розрив із психологізмом і емпіризмом, сформульовані основні категорії і програма нової філософської дисципліни – "феноменології". У 1 томі ("Пролегомени"), критикуючи антропологізм і психологізм у логіці (прагнення редукувати істини логіки і математики до специфіки індивідуального або групового дізнання), Гуссерль хоче обґрунтувати "чисту логіку", покликану розкрити об'єктивно-ідеальну єдність теоретичного знання, незалежного як від зв'язків між фізичними об'єктами, так і від зв'язків психічних переживань конкретного індивіда. Найбільш важливий 2 том: позначені центральні проблеми всієї наступної творчості Гуссерля, есплікуються категорії і принципи, покликані показати можливість "чистої логіки" як фундаменту наукового пізнання. Феноменологія – дотеоретична і безумовна наука, не зв'язана метафізичними поняттями, які безпосередньо описують процес конституювання змісту свідомістю. Ця безпосередність обумовлена тим, що феноменологія "виносить за дужки" як апарат умовисновків, так і традиційні метафізичні проблеми, з яких найфундаментальніша – проблема трансценденції або "зовнішнього світу". Основною теоретичною передумовою "Логічних досліджень" є теорія значення, в основі якої лежить розрізнення "позначень" (Anzeichen) і "виражень" (Ausdruck) як двох різних функцій знаку (Zeichen). У першому випадку знак використовується в повсякденній комунікації і виконує власне знакову функцію – указує на предмет або інший знак. Ця функція є вторинною або похідною стосовно "вираження" (існує поза комунікацією і є носієм значення). Таким чином, для феноменології головним виявляється дослідження "самотньої", виключеної з комунікації свідомості, що являє собою первинне джерело змістів.

3. Третій, "трансцендентальний" період, охоплює велику частину творчої спадщини Гуссерля. У "Ідеях до чистої феноменології" (1913) проблематика феноменологічного дослідження свідомості одержує подальший розвиток. На відміну від "Логічних досліджень", полем дослідження феноменології стає "трансцендентальна свідомість". Для досягнення "феноменологічної настанови" і сфери чистої свідомості необхідно послідовне проведення особливої процедури – феноменологічної редукції або "епохе".

Перший етап, що полягає у винесенні за дужки всіх суджень про предмети зовнішнього світу (область "природної установки" або повсякденної свідомості), дозволяє виділити індивідуальну свідомість або психологічну суб'єктивність як область дослідження феноменологической психології. Свідомість з'являється як феномен, не включений у каузальність природних процесів.

Другий етап - эйдетическая редукція - спрямований на виявлення сутнісної архітектоніки свідомості або його a priori, що представляє собою поле чистих сутностей або "эйдосов", що іманентні психічним актам і в той же час несводимы до них.

Третій етап або трансцендентальна редукція, що полягає у винесенні за дужки психологічного життя свідомості, відкриває сферу дослідження власне феноменології, як філософської науки. Це трансцендентальна свідомість, ego, що є носієм об'єктивно-ідеальної значимості досвіду і не може бути скорочена ні до причинно-наслідкового зв'язку фізичних речей, ні до зв'язку психічних переживань окремого суб'єкта. У той же час, трансцендентальна свідомість не є самостійною онтологічною сферою "ідей" або ідеальною субстанцією в стилі Декарта. Термін "свідомість" використовується Г. у специфічному змісті, що виражає прагнення відмежувати феноменологію від метафізичної традиції.

Трансцендентальна свідомість уже завжди іманентно містить у собі будь-яку трансценденцію, будь-то "зовнішній світ" або "річ у собі": воно є передумовою і дійсною сферою конституювання змісту, у тому числі й умовою поділу "внутрішнього" і "зовнішнього". Будучи передумовою предметності, свідомість не може бути, опредмечена і досліджена методами, що об'єктивують. Фундаментальною характеристикою свідомості є інтенціональність – усяка свідомість, є "свідомість про" - тобто свідомість існує лише як полагание або "думку" предметів, як свідомість іншого, а не як свідомість власних актів. Интенциональность описується як двочленна корелятивна структура, що включає акт полагания предмета (ноэзис) і нерозривно зв'язаний з ним предмет, що думається, (ноэма). Ноэтические фази формують різноманітне і мінливе життя свідомості або його "реальний" момент; ноэма являє собою "ідеальний" момент, предметний зміст, що зберігає ідентичність у різний актах свідомості. Ноэма в кожнім поетичному акті представлена подвійно: як актуальне поле, "висвітлене" даним актом, і як інші, потенційно можливі переживання предмета або "обрій", що є умовою всякої актуальності. (Сприйняття однієї зі сторін куба припускає наявність інших його частин як обрій або потенційності.) У підставі ноэтико-норматических структур лежать темпоральные фази свідомості, що власне і формують первинні значеннєві розходження, засновані на розходженні тимчасових моментів потоку переживань. Темпоральность свідомості описується як структурна єдність трьох моментів: "тепер" - крапка, її утримання (ретенция) і передбачення (протенция) або конституиро-вание умов наступного моменту. У "Картезіанських міркуваннях" (1932) Г. переосмислює проблему интенцио-нальности в термінах декартовского cogito, визнаючи тим самим зв'язок феноменології з попередніми системами трансцендентального ідеалізму. Центральне поняття цього періоду творчості - трансцендентальна суб'єктивність або эго, що досліджується феноменологической "эгологи-ей". Сам термін "суб'єктивність" використовується Г. у двох значеннях. З одного боку, він позначає всю сферу трансцендентального досвіду або "монаду", що володіє нескінченним потенціалом пізнання й описувала у виді интен-циональной структури ego cogitatio cogitatum (де cogitatio і cogitatum - синоніми ноэзиса і ноэмы). З іншого боку, трансцендентальною суб'єктивністю називається перший елемент зазначеної тріади - чисте ego, абсолютна суб'єктивність, що представляє собою стійкий полюс, що зберігає свою ідентичність у всіх різноманітних актах і тим самим підтримуюча єдність свідомості. Повернення до суб'єкта, здійснюване Г., не означає відродження антропологізму, інтроспекції і "самопізнання". Чиста свідомість або трансцендентальне "Я" являє собою граничну крапку досвіду, з яким сам цей досвід, що включає як індивідуальне "Я", так і світ, що є завжди як корелят свідомості, обдивляється й описується незацікавленим спостерігачем. Феноменологія, що у ранніх роботах виступала як допоміжна дисципліна для створення фундаменту чистої логіки, здобуває тут статус "першої філософії" і підстави будь-якого можливого знання, що повинне бути заново відбудоване на феноменологическом фундаменті. Пізній етап філософствування Г. характеризується частковим відмовленням від ідеї строго беспредпосылочного знання. Це продиктовано проблематикою останньої книги Г. "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія" (1938), присвяченій сферам соціальної і повсякденної свідомості, які він колись "виносив за дужки". Ще в "Ідеях" Г. увів термін "інтерсуб’єктивність" для позначення зв'язку з іншими "Я". Прагнучи уникнути ідеалізму і соліпсизму, він ретельно розробляє проблематику інтерсуб’єктивності в "Картезіанських міркуваннях", де інше "Я" осягається монадою шляхом "впочування", аналогії, "відображення", тобто необхідним, але вторинним образом. Ця вторинність робить проблему интерсубъективности власне кажучи нерозв'язної в рамках трансцендентально-феноменологического ідеалізму. У "Кризі" для рішення сформованого парадокса вводиться поняття "життєвого світу", що покликана об'єднати ego-монады і виявити конкретно-історичний шар конституювання змісту як корелят-трансцендентальної суб'єктивності. "Життєвий світ" являє собою сферу дорефлексивных фундаментальних очевидностей повсякденної свідомості, що кореняться в практичній діяльності і є непереборною передумовою наукового знання. Ці очевидності, що володіють історичністю і релятивністю, будучи необхідними корелятами трансцендентальної суб'єктивності, порушують її чистоту і самодостатність. Тим самим ставиться під питання те, що раніше представлялося Г. безсумнівним, - можливість абсолютної і незацікавленої позиції феноменолога. Досліджуючи процес виникнення категоріального апарата науки Нового часу, Г. показує, що "чисті" поняття математики і геометрії споконвічно кореняться в первинних оче-видностях "життєвого світу", у дорефлексивной наївності повсякденної свідомості. У процесі історичного розвитку цей зв'язок виявляється втраченої, що веде до глобальної кризи європейської раціональності, що втрачає смыслевой обрій людських ідеалів і цінностей. М. дуже вплинув на формування таких плинів як екзистенціалізм (Сартр), структуралізм (Деррида), неотомізм; крім того, феноменологія була сприйнята багатьма школами соціології і психології. Серед тих, хто були учнями Г., - такі фігури як Хайдеггер, Левинас, Шелер, Р. Ингарден. В останні десятиліття інтерес до спадщини Г. незмінно зростає; феноменологія одержала поширення в США, Великобританії, Японії й інших країн.

Феноменологія у розумінні Гуссерля – це опис значеннєвих структур свідомості та предметностей, що здійснюється в процесі "винесення за дужки" як факту існування або буття предмета, так і психологічної діяльності спрямованої на нього свідомості. У результаті такого "винесення за дужки", або здійснення феноменологічного епохе, предметом дослідження феноменолога стає свідомість, розглянута з погляду її інтенціональної природи. Інтенціональність свідомості виявляється в спрямованості актів свідомості на предмет. Поняття інтенціональності, запозичене Гуссерлем з філософії свого вчителя Брентано і переосмислене в ході "Логічних досліджень. Частина 2", є одним із ключових понять феноменології Гуссерля. У дослідженні інтенціональної свідомості акцент перенесений із що ("буття предмета, що виноситься за дужки") на його як, або різноманітність способів даності предмета. Предмет з погляду його як не заданий, а виявлений або виявляє себе (erscheint) у свідомості. Такого роду явище Гуссерль і називає феноменом (греч. phainomenon – являюче себе). Феноменологія тоді – це наука про феномени свідомості. Її гаслом стає гасло "Назад до самих речей!", що у результаті феноменологической роботи повинні безпосереднім чином виявити себе свідомості. Інтенціональний акт, спрямований на предмет, повинний бути наповнений (erfuehllt) буттям цього предмету. Наповнення інтенції буттєвим змістом Г. називає істиною, а її переживання в судженні – очевидністю. Поняття интенциональности і интенционального свідомості зв'язуються у Ф. Гуссерля спочатку з задачею обґрунтування знання, досяжного в рамках якоїсь нової науки або наукоучения. Поступове місце цієї науки займає Ф. Таким чином, першу модель Ф. можна представити і як модель науки, що прагне поставити під сумнів звичне покладання буття предметів і світу, що позначається Гуссерлем як "природна установка", і в ході опису різноманіття їхньої даності - у рамках "феноменологической установки" - прийти (або не прийти) до цього буття. Буття предмета розуміється як ідентичне в різноманітті способів його даності. Поняття интенциональности є тоді умовою можливості феноменологической установки. Шляхами ж по її досягненню виступають, поряд з феноменологическим эпохэ, эйдетическая, трансцендентальна і феноменологическая редукції. Перша веде до дослідження сутностей предметів; друга, близька феноменологическому эпохэ, відкриває для дослідника область чистої або трансцендентальне свідомості, тобто свідомості феноменологической установки; третя перетворює ця свідомість у трансцендентальну суб'єктивність і приводить до теорії трансцендентального конституювання. Поняття интенциональности зіграло найважливішу роль у дослідженнях Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра і Левинаса. Так у "Феноменології сприйняття" Мерло-Понти це поняття виступає передумовою подолання традиційної для класичних філософії і психології прірви між розумом і тілесністю і дозволяє говорити про "инкарниро-ванном розум", як вихідному моменті досвіду, сприйняття і знання. Робота Гуссерля в області опису интенционального свідомості приводить його до таким новим поняттям або моделей цієї свідомості, як внутрішня свідомість-час-свідомість і обрій^-обрій-горизонт-свідомість-обрій. Внутрішнє время-познание - це передумова розуміння свідомості як потоку переживань. Вихідним оментом у цьому потоці є крапка "тепер" дійсного часу, навколо якої - в обрії свідомості - зібране тільки-що-колишнє і можливе майбутнє. Свідомість у крапці "тепер" постійно співвіднесено зі своїм тимчасовим обрієм. Ця співвіднесеність дозволяє сприймати, згадувати і представляти щось тільки можливе. Проблема внутрішньої часу-свідомості викликала відгук у дослідженнях практично усіх феноменологов. Так, у "Бутті і часі" Хайдеггер перетворює гуссерлев-скую тимчасовість свідомості в тимчасовість людського існування, вихідним моментом у якій є тепер не крапка "тепер", а "забігання вперед", майбутнє, що "проектується" Dasein з його можливості бути. У філософії Левинаса тимчасовість розуміється "не як факт ізольованого і самотнього суб'єкта, а як відношення суб'єкта до Іншого". Джерела такого розуміння тимчасовості легко знайти в моделі свідомості-часу і тимчасового обрію, у рамках яких Гуссерль намагається вибудувати відношення мене до Іншого за аналогією з відношенням актуального переживання до навколишньому його тимчасового обрію. У рамках свідомості або в рамках його ноэматико-ноэтического (див. Ноэзис і Ноэма) єдності як єдності переживань з погляду їхнього змісту і здійсненні відбувається конституювання предметності, процес, у результаті якого предмет знаходить свою буттєву значимість. Поняття кон-ституирования - це ще одне найважливіше поняття Ф. Джерелом конституювання центрів здійснень актів свідомості є Я. Буття Я - це єдине буття, у готівці і значимості якого я не можу засумніватися. Це буття досконале іншого роду, ніж буття предметне. Мотив цей виступає очевидним відсиланням до Декарту, якого Гуссерль вважає своїм безпосереднім попередником. Іншим способом звертання до Я є розуміння його як трансцендентальної суб'єктивності, що зв'язує Ф. Гуссерля з філософією Канта. Уведення поняття "трансцендентальної суб'єктивності" ще раз показало специфіку Ф. як зверненої не до предметів і їхнього буття, а до конституювання цього буття у свідомості. Звертання Гуссерля до проблеми буття було підхоплено наступними феноменологами. Перший проект онтології Хайдеггера - це проект Ф., що робить що самовиявляють (феноменальними) способи і модуси людського буття. Сартр у "Бутті і ніщо", активно використовуючи такі поняття Гуссерля, як феномен, интенциональность, тимчасовість, з'єднує них з категоріями Гегеля і фундаментальною онтологією Хайдеггера. Він жорстко протиставляє бутт-трива-себе як свідомість (ніщо) і бутт-в-собі як феномен (буття), що утворять дуалістичну онтологическую реальність. Феноменологический метод Сартра покликаний підкреслити, на відміну від методу Гегеля, взаємну незвідність буття і ніщо, реальності і свідомості. Подібно Гуссерлю і Хайдег-геру, він звертається до феноменологическому опису взаємодії реальності і свідомості. Проблема Я як ядра або центра здійснень свідомості приводить Гуссерля до необхідності опису цього Я. Ф. здобуває риси рефлексивної філософії. Гуссерль говорить про особливий рід сприйнятті Я - внутрішнім сприйнятті. Воно, так само, як і сприйняття зовнішніх предметів, опредмечивает те, з чим має справа. Однак опредмечивание ніколи не відбувається абсолютно і раз і назавжди, тому що воно відбувається у свідомості-обрії і відкриває всі нові способи даності предметів у ньому. Те, що залишається в Я після його опредмечивания свідомістю, Гуссерль називає "чистим Я". Неопредмеченное "чисте Я" стало у Ф. послідовників Гуссерля передумовою можливого і незавершеного буття мене самого. Свідомість-обрій є свідомістю мого здійснення, зв'язком відсилань, що ідуть у нескінченність. Це нескінченність можливостей полагания предметів, якими Я все-таки розпоряджаюся не зовсім довільно. Останньою і необхідною умовою такого звертання до предметів у пізнанні є світ. Поняття світу, спочатку у формі "природного поняття світу", а потім, як "життєвий світ" ' є окремою і великою темою Ф. До цієї теми зверталися Хайдеггер (бутті-в-світі і поняття мирности світу), Мерло-Понти (буттю-до-світові), Гурвич з його проектом світу доксы і эпистемы, Шюц з його проектом феноменологически-социологического дослідження побудови і пристрої соціального світу. Поняття "життєвого світу" увійшло сьогодні в побут не тільки феноменологически орієнтованої філософії, але і філософії комунікативної дії, аналітичної філософії мови, герменевтики. У Ф. Гуссерля це поняття тісне зв'язано з такими поняттями, як интерсубъективность, тілесність, досвід Далекого і телеологія розуму. Спочатку світ виступає самим загальним корелятом свідомості або самою великою його предметністю. Це, з одного боку, світ науки і культури, з іншого боку - підстава всякого наукового представлення про світ. Світ знаходиться між суб'єктами цього світу, виступаючи середовищем їхнього життєвого досвіду і додаючи цьому життєвому досвідові визначені форми. Интерсубъективность є умова можливості світу, як і умова об'єктивності всякого знання, що у "життєвому світі" з мого, суб'єктивного, перетворюється в приналежне усім - об'єктивне. Ф. перетворюється в дослідження й опис перетворення думок у знання, суб'єктивного в об'єктивне, мого в загальнозначуще. Міркування пізнього Гуссерля про "життєвий світ" зв'язують воєдино всі його проекти Ф. У рамках "життєвого світу" і його генезису розвертається тіло самого розуму, що спочатку має форму наукоучения. Ф., описуючи двоїстий характер "життєвого світу", як підстави всякого знання й обрію всіх його можливих модифікацій, кладе в його підставу подвійність самої свідомості, що завжди виходить з чогось йому Далекого і з необхідністю його думає. У вустах такого сучасного феноменолога, як Валь-денфельс, подвійність свідомості є констатацією відмінностей мене від Іншого і передумовою існування багатомірного і неоднорідного світу, у якому вибудовування відносини до далекого моєї самости виступає передумовою етики. Ф. у формі Ф. етики - це опис різноманітних форм співвідношення мене й Іншого, приналежного і далекого моєї самости. Така Ф. є одночасно й естетика, і філософія повсякденного і політичного життя, у якій ці форми втілені.

Перев’язати з попереднім

Гуссерль висунув ідею розбудови філософії як строгої науки. На його думку, вимозі строгої науки не відповідає ні натуралізм (так він називає позитивістський напрям), ні історизм (філософія життя). Перший виходить з наївної віри в існування світу, а це, на його думку, некритична позиція: строга філософія нічого не бере на віру, вона якраз і повинна обґрунтувати існування світу. Історизм же зводить філософію до історичних форм, яких набувала філософія певної епохи. Якщо кожна епоха має свою філософію, то цим також підривається ідея філософії як строгої науки.

Якщо філософія прагне бути строгою наукою, то вона повинна виходити з аналізу феноменів, з того, що дано з первинною очевидністю. А ними, на думку Гуссерля, є акти свідомості. Традиція вважати очевидними саме акти свідомості започаткована Декартом, який вважав, що в істинності предмету свідомості можна сумніватись (переконання людини, що вона сприймає дерево, може бути хибним), але акт свідомості (саме сприймання) дається їй з очевидністю, він не підлягає сумніву.

У буденному житті і науковому пізнанні людина приймає існування світу як щось дане поза її свідомістю. Таке прийняття світу Гуссерль називає природною настановою. Однак така настанова є, на його думку, наївною, некритичною, оскільки вона не піддана сумніву і не з'ясовано її походження. Ця настанова на світ приховує від людини акти її свідомості, яка постійно функціонує в контакті зі світом. Для того щоб повернути погляд від світу до свідомості, Гуссерль запропонував методологічну процедуру, назвавши її феноменологічною редукцією. Суть цієї редукції полягає в тому, що людина «бере в дужки» віру в існування світу, припиняє дію тези про існування світу. Це не означає, що вона заперечує існування світу чи сумнівається в ньому. Просто вона не бере до уваги це питання; повертає погляд від світу до актів свідомості, в яких він дається. Мета цієї редукції полягає в тому, щоб відкрити діяльність свідомості, яка анонімно супроводжує життя людини в світі.

Іншими словами, феноменологія зміщує увагу, наприклад, від дерева, яке людина сприймає, до самого акту сприймання. Але якщо «береться в дужки» існування світу, то під редукцію потрапляють і науки про світ (фізика, хімія та ін.), і людина як реальна істота з її реальною, тобто емпіричною (фактичною) свідомістю. Що ж тоді залишиться? На думку Гуссерля, внаслідок такої процедури відкривається сфера трансцендентальної свідомості. Як і в філософії Канта, у феноменології поняття трансцендентальний означає «неемпіричний»,неіндивідуально-психологічний. Трансцендентальна свідомість — не фактична свідомість конкретного індивіда, яку вивчають в психології, а свідомість як така, свідомість як сукупність певних правил функціонування, притаманних будь-якій конкретній свідомості. Вивчення трансцендентальної свідомості і є, на думку Гуссерля, завданням феноменології.

Методом вивчення свідомості є інтуїція. В сприйманні даються факти, в інтуїції — сутності (ейдоси), тобто не одиничне, а загальне. Сам процес інтуїції Гуссерль так описує: якщо людині, наприклад, потрібно отримати ейдос сприймання (тобто, осягнути сутність сприймання, визначити його суттєві риси), то слід відштовхуватись від фактичного акту сприймання (скажімо, сприймання дерева) і далі в фантазії довільно варіювати його (уявляти сприймання різних предметів з різних позицій), стежачи за тим, що є незмінним у всіх цих варіаціях. Як би довільно не змінювати сприймання, йому завжди притаманна тривалість (часовість) і спрямованість на просторовий предмет; не можливо сприйняти непросторовий предмет. Оці особливості — тривалість процесу сприймання та просторовість його об'єкта — і є ейдосом сприймання.

Ейдоси (сутності) у Гуссерля первинні стосовно фактів, вони апріорні, незалежні від фактів. У цьому феноменологія близька до платонізму, у якому також ідеї, сутності передують реальним речам і роблять самі речі можливими. Подібно до цього, у Гуссерля відкриті в інтуїції ейдетичні (загальні) структури свідомості є передумовою функціонування реальної свідомості. Ейдос сприймання є, наприклад, передумовою фактичних актів сприймання. Отже, Гуссерль приєднується до раціоналістичної традиції, згідно з якою закономірності процесу пізнання слід шукати в структурах свідомості (розумі), а не у сфері фактів. За допомогою феноменологічної редукції та інтуїції він прагне розкрити апріорні структури свідомості, тобто структури, які завжди притаманні свідомості й завдяки яким вона реально функціонує.

Аналіз актів свідомості свідчить, що їм, на думку Гуссерля, властива інтенціональність — націленість, спрямованість на предмет. Так, сприймання завжди є сприйманням якогось предмета (дерева, будинку, людини). Уявлення, бажання, ненависть, оцінювання тощо мають свої предмети. Іншими словами, структура акту свідомості передбачає предмет, причому цей предмет не входить в акт свідомості як його частина. Дерево, яке людина сприймає, не є частиною акту її сприймання, так само як і число, яке вона мислить, не є частиною акту мислення. Інтенціональність означає націленість, спрямованість свідомості на предмет, «виходження» свідомості до предмету.

Ідея інтенціональності свідомості була впроваджена у філософію вчителем Гуссерля, німецьким філософом Францем Брентано(1838—1917), який, однак, обмежився трактуванням інтенціональності як націленості свідомості на предмет. Гуссерль же значно розширив це поняття, надав йому значення «конституювання предмету (сущого)». На його думку, певні типи актів свідомості (сприймання, уявлення, оцінювання та ін.) спрямовані на певний вид предметів. У сприйманні даються просторові речі, у мисленні — ідеальні предмети, у вірі — цінності, у фантазії — казкові витвори тощо. Кожному типові актів свідомості притаманні свої «правила» (апріорні схеми), за якими даються (тобто конституюються) саме їх предмети. Аналіз відношення відповідності (кореляції) певних актів свідомості і типів сущого, яке в них дається, Гуссерль назвав інтенціональним аналізом. Особливе місце у феноменології посідає інтенціональний аналіз сприймання, оскільки з нього виходять всі інші акти свідомості.

Сприймання відбувається за внутрішньо притаманними йому правилами (апріорними схемами), які можна виявити тільки при аналізі фактичного сприймання. Будь-яке сприймання передбачає просторовий предмет, який можна визначити як субстрат і якості, тобто як сукупність (єдність) якостей. Отже, сприйманню людиною предмету задана схема «субстрат і якості», вона апріорі визначає предмет сприймання як єдність якостей. Далі предмет дається у відношенні до інших предметів, тобто задається схема «субстрат і відношення». Першу «схему» Гуссерль називає внутрішнім, другу — зовнішнім горизонтом сприймання. Скажімо, дерево як суще дано в горизонталі інших сущих (дерев, будинків та ін.). Загальний зовнішній горизонт, в якому дане суще — це світ. Світ є передумовою, загальною «схемою» сприймання будь-якого предмету (сущого). Суще сприймається тільки в світі. Причому світ у Гуссерля — не сукупність сущого, не щось об'єктивне, а просторовий горизонт сприймання всього сущого, зумовлений місцем свідомості, перспективою, в якій даються предмети.

Крім просторового, Гуссерль вводить часовий горизонт. Будь-який акт свідомості ґрунтується на попередніх актах, визначається ними, тобто перебуває у «живому» зв'язку з попереднім досвідом і передбачає (визначає) наступні акти свідомості. Іншими словами, свідомість будується на основі живого зв'язку минулого, сучасного і майбутнього. І кожне сприймання відбувається в часовому горизонті. Тому будь-яке суще дане, з одного боку, в «просторовому» світі (зумовлено позицією свідомості в бутті), з іншого — в часовому горизонті (в горизонті внутрішнього досвіду свідомості).

Свідомість у феноменології не є чимось сущим (не має характеристик предметного утворення), вона не є субстанцією, як вважали Декарт і Гегель. Вона завжди спрямована на світ, існує в світі, в конкретній ситуації, обмежена своїм місцем у світі і своїм часовим досвідом. Свідомість має певні онтологічні параметри, її можна визначити як певний вид буття, що характеризується місцем (центром, з якого твориться світ) і часом. Таке розуміння суб'єкта (свідомості) Гуссерлем докорінно відрізняється від концепції попередньої класичної філософії, в якій трансцендентальний суб'єкт вважався абсолютним, тобто не мав онтологічних параметрів, причетності до буття, був позбавлений конкретних буттєвих вимірів. Класична філософія виходить з необхідності пояснення світу з позиції певного «абсолютного» спостерігача, що перебуває поза світом. Цей гносеологічний суб'єкт класичної філософії (і науки) не залежить ні від яких часових і просторових змін. Для Гуссерля мислення завжди відбувається в певному місці і на основі попереднього досвіду свідомості. Отже, свідомість у Гуссерля завжди спрямована на предмети (інтенціональна).

Зміни у філософському розумінні відношення людини і світу, зафіксовані феноменологією, є паралельними змінам позицій суб'єкта в мистецтві, навіть в науці, які відбулись наприкінці XIX— на початкуXXст. Художник, письменник класичного періоду, зображуючи світ, прагнули до об'єктивності, намагалися винести суб'єкта-творця за межі твору. Так, в класичному романі можна прочитати щось на зразок: «Була весна, цвіли квіти, співали птахи, але герой цього не помічав». То хто ж це бачив: Бог, автор чи хтось анонімний, хто передав свої враження? Передбачалось, що такий стан речей існував незалежно від того, сприймав його хто чи ні. Сучасний роман визнає тільки «живе свідчення» (хтось, хто пережив, ділиться своїми враженнями), а не «об'єктивні» пахощі і кольори.

Теорія відносності засвідчила, що окремі її положення мають сенс також тільки в перспективі до-мислення суб'єкта до реальності. Так, одночасність подій (наприклад, вибух зірок у Космосі) має сенс тільки з огляду на спостерігача (визначається місцем його перебування). Без цього вона позбавлена сенсу, тобто не має об'єктивного значення. Усе це дає підстави для тверджень, що в культурі (філософії, мистецтві, науці) відбулось певне зміщення у розумінні відношення людини і світу. На зміну суб'єктно-об'єктного протистояння приходить буттєва позиція людини в світі, яка стала домінуючою в екзистенціоналізмі.

Концепція «трансцендентальної свідомості» Канта є суб'єктивною, але вона не замикається на окремому суб'єкті (не є соліпсизмом). Згідно з Кантом, кожна свідомість творить світ за однаковими правилами і світ усім даний однаково. У Гуссерля ситуація принципово відмінна. Свідомість у нього хоча є трансцендентальною (тобто передбачає всезагальні правила творення), але вона вписана в конкретне буття (в просторовий і часовий горизонт). І тому створений нею світ є її суб'єктивним світом і не більше. Отже, свідомість виявилась замкненою в нею створенім світі. Кожна свідомість має свій світ. Це позиція соліпсизму. Гуссерль, вслід за Лейбніцем, називає таку свідомість монадою. Але соліпсизм не влаштовував філософа, оскільки феноменологія претендувала на істину для всіх.

Для подолання соліпсизму, який виявився в тому, що Я замкнуте в створеному ним світі, Гуссерль створив концепцію інтерсуб’єктивності. Сутність цієї концепції полягає в конституюванні «іншого Я». Знаючи себе і свою ситуацію в бутті, Я конституюю (тобто за аналогією із собою стверджую) існування іншої свідомості, іншого Я. Світ, створений нами двома, будується на нашій перспективі в бутті, це наш інтерсуб'єктивний світ. Якщо ж певна нація чи культура розбудовує свій світ, то його Гуссерль називає «життєвим світом».

В останніх працях Гуссерль зробив спробу застосувати свою феноменологічну концепцію до подолання європейської кризи, про яку говорили всі філософи, починаючи з Ніцше. На відміну від інших мислителів, він вбачав причину кризи в натуралістичній (об'єктивістській, спрямованій на факти) особливості європейської науки. «Фактичні науки продукують фактичних людей (авт. тобто людей, позбавлених внутрішнього духовного світу). В життєвій скруті цій науці нема нам що сказати», — пише він. Фактична об'єктивістська наука зумовила втрату довіри до розуму і, врешті-решт, втрату сенсу життя.

Гуссерль уважав, що європейці просякнуті оманливим довір'ям до натуралістичної науки і почали вважати світ, яким він постає в науці, справжнім світом. Насправді світ науки — це штучно витворений світ ідеальностей. З нього вилучена людина як суб'єкт. Початок такій науці поклав Галілей, який запровадив виключення суб'єктивних якостей і математизацію сущого. І філософія, яка повинна була турбуватись про сенс життя, йдучи за наукою, прилучилась до оманливого натуралістичного світогляду. Насправді конкретна людина живе не в світі, сконструйованому наукою, а в «життєвому світі», тобто у створеному культурою світі (європейський, китайський, індійський та інші «життєві світи»). «Життєвий світ» — це практичний світ нашого життя, речі в якому дані нам з очевидністю. Він є справжнім світом, саме він повинен хвилювати мислителів, а не штучний світ науки. Наука є лише штучним інструментом для успішної діяльності в цьому світі.

«ЖИТТЄВИЙ СВІТ» (Lebenswelt) – одне з центральних понять пізньої феноменології Гуссерля, сформульоване ним у результаті подолання вузького обрію строго феноменологического методу за рахунок звертання до проблем світових зв'язків свідомості. Таке включення "світової" історичної реальності в традиционалистскую феноменологію привело до висування на перший план у пізньому гуссерли-анстве теми "кризи європейського людства, науки і філософії". Відповідаючи на питання про сутність і причини это-го кризи, Гуссерль говорить про "омани" європейського однобічного раціоналізму, що заплутався в об'єктивізмі і натуралізмі і дух, що витиснув, людське, суб'єктивне зі сфери науки. Дозволити ця криза покликана, по Гуссерлю, нова "наука про дух", що він і називає наукою про Ж.М.. У її рамках проголошується залежність наукового пізнання від більш значимого, високого по достоїнству способу "донаучного" або "вненаучного" свідомості, що складає із суми "безпосередніх очевидностей". Це свідомість, а також випливає з нього форма орієнтації і поводження і була названа Гуссерлем "Ж.М.". Це – дофилософское, донаучное, первинне в гносеологічному змісті свідомість, що має місце ще до свідомого прийняття індивідом теоретичної установки. Це - сфера "відомого всім, безпосередньо очевидного", "коло уверенно-стей", до яких відносяться з давно сформованою довірою і які прийняті в людському житті поза усіма вимогами наукового обґрунтування в якості безумовно значимих і практично апробованих. Характерними рисами Ж.М. Гуссерль вважав наступні: а) Ж.М. є підставою всіх наукові ідеалізації; б) Ж.М. – суб'єктивний, тобто даний людині в образі і контексті практики, - у виді цілей; в) Ж.М. - культурно-історичний світ, або, точніше, образ світу, якої він виступає у свідомості різних людських общностей на визначених етапах історичного розвитку; г) Ж.М. – релятивен; д) Ж.М. - як проблемне поле не "тематизируется" ні природною людською дослідницькою установкою, ні установкою об'єктивістської науки (унаслідок чого наука і випустить з уваги людини); е) Ж.М. - володіє апріорними структурними характеристиками - інваріантами - на основі яких і можливе формування наукових абстракцій і т.д., а також можливість вироблення наукової методології. Саме в цій останній властивості Ж.М. Гуссерль відшукує шукану основу для обґрунтування пізнання, "погрязшего" в об'єктивістських цінностях. Ці інваріанти – "простір-тимчасовість", "интерсубъективность", "речовність", "каузальність" і т.д. – не сконструйовані, а дані, по Гуссерлю, у будь-якому досвіді; у них фундируваний будь-який конкретно-історичний досвід. Ж.М. і життєві світи виявляються тотожними, і будь-яке пізнання знаходить тому міцний фундамент у конкретній людській життєдіяльності. Т.обр., по Гуссерлю, досягається подолання пороків об'єктивізму. Такий багатообіцяючий підхід виявився, однак, украй суперечливим, тому що інваріанти Ж.М. є, по Гуссерлю, "конструктами" теоретичної діяльності, що абстрагує, результатом редукування по-людському-суб'єктивної, значеннєвої сторони об'єктів середовища як сфери значень, конституйованих тільки трансцендентальною суб'єктивністю. Універсальні категорії Ж.М. виникають, т.обр., тільки в результаті відволікання від усього конкретно-індивідуального, суб'єктивного, що в кінцевому рахунку приводить до втрати того ж людського змісту, що й в односторонньо раціоналістичному, об'єктивістському природознавстві. Виходить, конкретно-історичний Ж.М. не може бути універсальним фундаментом наук, а останній у свою чергу не може бути конкретно-історичним. Життєвість, конкретність, суб'єктивність так чи інакше залишаються по ту сторону науковості. Незважаючи на усвідомлення цього протиріччя послідовниками Гуссерля, тема "науки про дух" як онтології Ж.М. стає в 20 в. самої популярної у феноменології й екзистенціалізмі. Значення навчання Гуссерля про Ж.М. визначається тим, що в ньому була порушена важлива проблема взаємодії науки і соціально-історичної практики людства; у структурі останній наука і наукове пізнання виступають у ролі тільки однієї з її сфер і тому не є "самодостатніми самоданостями". Скоріше, вони багато в чому визначаються іншими областями людського пізнання і практики, що припускає дослідження соціальної суті наукового пізнання і суспільно-історичних функцій науки як соціального феномена. Навчання Гуссерля про Ж.М. і позначило все коло даної проблематики, з'явившись своєрідним феноменологічним варіантом їхнього аналізу і рішення. Суть феноменологічного підходу полягає тут у тім, що цей аналіз був здійснений Гуссерлем крізь призму первісних "даностей" трансцендентальної свідомості, апріорних стосовно теоретичних систематизацій.