3. Структура особистісного буття.

Стало очевидним, що в конкретно-історичних суспільствах і культурах у поняття "особистість" вкладається істотно різний зміст. Традиційне суспільство припускало злитість, єдність людини з родом, громадою, що виступали як соціальне ціле, поза яким індивід не мислився як самостійний соціально діючий агент. У цьому випадку мову можна вести скоріше тільки про колективну особистість. Власне ж одинична особистість припускає той або інший ступінь автономності і свободи людини у своїх діях і поводженні, персональну відповідальність за них. Таким чином, особистості немає поза самореалізацією індивіда, прояву їм своєї неповторної індивідуальності. Наслідком сказаного стає застосування терміна особистість на рівні здорового глузду тільки для характеристики людини, яка володіє розвинутою індивідуальністю. Як цілісність й індивідуальність трактує особистість психологія. У культурологічному підході актуалізується питання про застосовність поняття особистість за межами культурного ареалу, сформованого під впливом традицій античності та християнства, з установкою на поцейбічну самореалізацію людини, що найбільше повно втілилася в ідеалах цивільного суспільства. У соціологічному ж аналізі вводиться уявлення про необхідність врахування "трьох рівнів" цього поняття, застосовуваного для характеристики індивіда:

1) як носія соціальності взагалі;

2) як представника визначеної культури, соціальної спільності чи групи;

3) як індивідуальності.

Ці рівні по-різному враховуються і співвідносяться в конкретних соціологічних теоріях особи, будучи присутніми в явному (експлікованому) або неявному (імпліцитному, латентному) вигляді в кожній з них при визначенні співвідношення в індивідуальних і групових моделях поводження "зовнішніх" (соціокультурних) і "внутрішніх" (від суб'єкта що йдуть) факторів їхньої детермінації. Зокрема, вони задають різне визначення ще одній основній абстракції соціальної теорії – поняттю "базисної" особистості. Остання фіксує репрезентативний для даної культури, суспільства, спільності, групи тип особистості, тобто комплекс рис, що виявляються в індивідів найчастіше. Частота ж прояву може бути зафіксована потрійно: 1) як статистична характеристика, фіксована в поводженні індивідів; 2) як типологічний комплекс рис, властивій великій кількості індивідів при всьому розходженні їхнього поводження; 3) як втілення в поводженні цінностей даної культури, навіть якщо вони виявляються в поводженні тільки визначеної частини індивідів.

Співвідносним з поняттям "базисної" особистості є поняття культурного ідеалу особи, що фіксує комплекс прийнятих, нормованих і санкціонованих представлень про те, які риси повинна втілювати в собі представник визначеної групи, спільності, суспільства, щоб здобути собі їхню позитивну оцінку, користуватися їхньою підтримкою і почувати себе комфортно в тих або інших соціокультурних умовах і ситуаціях. Якщо "базисна" особа відбиває реально існуючі в дійсності риси індивіда, то культурний ідеал особи – скоріше бажану модель, що задає шкали оцінок реального поводження індивідів.

Те або інше сполучення і співвіднесення реального і модельного формують уявлення про норму і відхилення від неї. Уявлення про "нормальність" індивіда для даної групи, спільності, суспільства імпліцитно містять у собі позначення припустимих меж у компромісі соціуму і особистості, що дозволяють їм відносно безпроблемне і безконфліктне взаємодіяти в рамках прийнятої моделі конформістського поводження. Коли мова йде про структури особи, мається на увазі виділення цілісних "внутрішніх" комплексів, що мотивують і спонукують зміни як у самому індивіді, так і у формах його предметної і комунікативної активності, і що знаходяться, у свою чергу, під тим або іншим стимулюючим ці зміни впливом "зовнішнього" соціокультурного середовища, надіндивідуальних факторів людського буття.

Становлення структур особи і аналіз механізмів її саморегуляції є предметом аналізу насамперед психології. Соціологію же ця проблематика цікавить у тій мері, у якій вона допомагає описувати й аналізувати процеси самовизначення індивіда і різних соціокультурних умовах і ситуаціях і "пристроювати" системи міжособистісних і над-особистісних взаємодій у рамках груп, спільностей і соціальних інститутів. З цього погляду необхідний аналіз трьох взаємно просякаючих друг у друга систем уявлень, що лежать в основі формування так званих суб'єктивного, відбитого (дзеркального) і рольового "Я".

Система суб'єктивного "Я" є комплекс уявлення індивіда про свою внутрішню справжню сутність, про своє виділення із середовища і протипоставлення іншим "Я", структурам "не-я" у цілому. Суб'єктивне "Я" формується в процесі соціалізації людини на основі розвитку його задатків і здібностей, нагромадження індивідуального досвіду і виконання соціально значимих функцій, під впливом соціального оточення індивіда. Однак кінцева "мета" суб'єктивного "Я" – автономізувати людину, сформувати її екзистенціальні установки й орієнтації, систему її особистісних сенсів, у кінцевому рахунку – її індивідуальність. Воно припускає наявність механізмів самоідентифікації і самозахисту особистості, їхнє вираження (тією чи іншою мірою) у самосвідомості. Самоідентифікація спирається на "глибинні" індивідуальні цінності, її механізми максимально сховані від "зовнішнього спостерігача", практично не піддаються фіксації засобами соціологічного аналізу. У цьому відношенні особистість стає предметом філософської рефлексії будь-то в аспекті виявлення іманентного і трансцендентного початків, що задають сутність особистості, будь-то обґрунтування морального поводження (взаємне відношення сущого і належного), будь-то як прояв особистості у прикордонних життєвих ситуаціях, будь-то в аспекті аналізу взаємодії божественного і тварного початків в індивіді.

Однак самоідентифікація може бути оцінена й емпірично – на ступінь адекватності різним ситуаціям діяльності й особливо явно виявлятися в конфліктах особистості і ситуаціях, що припускають вибір лінії поводження взагалі. Суб'єктивне "Я" багато в чому саме і визначає обирані особистістю способи самоствердження у світі, однак у цілому має тенденцію до відмежування від зовнішніх дій і поводження людини, утворити найчастіше конфронтуючий і суперечний їм рівень самореалізації і самовизначення. Велику роль у співвіднесенні "зовнішнього" і "внутрішнього" грають обрані і (або) освоєні індивідом механізми психологічного самозахисту, що охороняють особистість від утрати самоповаги і розпаду структур діяльності при явній розбіжності останніх між собою.

Серед цих механізмів можна назвати наступні: а) сублімації (переключення уваги і перекладу активності в іншу область, у якій індивід має великі шанси домогтися успіху); б) раціоналізації поведінкових схем (підміни щирих мотивів або витиснення мотивів, неприйнятних у даній ситуації); в) перцептуального заперечення (не-сприйняття інформації, оцінюваної як негативна); г) проекції (переносу неприйнятного для індивіда на інших людей).

Суб'єктивне "Я" часто виконує компенсаторні функції, зм'якшуючи для індивіда невдачі в реальній діяльності і комунікації, і тому може досить неадекватно репрезентувати як можливості самої людини, так і реальні соціальні колізії, у які він попадає. Коригувальну функцію в цьому випадку може виконати система відбитого "Я", що виступає в цілому своєрідним посередником між планами змісту і вираження, індивідуальною замкнутістю і зовнішнім самоствердженням індивіда. Відбите "Я" характеризує комплекс представлень людини про себе, що складається на основі відомих йому або передбачуваних їм оцінок себе іншими людьми і своїми реакціями на ці реальні або передбачувані оцінки. Воно також може бути в різному ступені адекватним реальному положенню справ. Адже люди досить виборчі в доборі інформації і суб'єктивні в оцінці реакції інших людей і часто бувають мало передбачувані у своїх реакціях. Крім того, відбите "Я" може не тільки коректувати суб'єктивне "Я", але і вступати з ним у відкрите протистояння. Однак у цілому воно виступає могутнім фактором конформізму, включення людини в систему соціального контролю, реальних соціальних зв'язків і відносин. Детермінантами формування відбитого "Я" є мікросередовище і первинні групи, у які входить або в які соціалізувався індивід, а також референтні (і еталонні) для нього групи.

Відповідальність за реальне самоствердження людини у світі несе його рольове "Я", створене на основі реально виконуваних або бажаних індивідом соціальних функцій. У рамках цієї структури він як би "виносить себе зовні", орієнтуючись на досягнення зовнішніх, видимих іншими результатів, реалізовуючи свої інтенції через формування комплексу чорт і властивостей, прояву яких від нього очікують, вимагають і санкціонують інші індивіди, групи, спільності, інститути. Це максимально відкрита в соціум особистісна структура з індивідуальними моделями і стратегіями поводження. Її конституювання припускає активне "залучення" механізмів адаптації до середовища не тільки через процеси виховання і навчання, але і через пряме вселяння, зараження, наслідування. Рольове "Я" також може бути в різному ступені погоджений з іншими підсистемами особи. Однак його неузгодженість з ними веде не тільки до можливої дезінтеграції і фрустрації особистісних структур, але і до дезорганізації систем соціальних взаємодій, явищам соціальної ізоляції або, навпаки, агресії стосовно оточення, ростові конфліктів, у які втягується індивід.

"Накладення" структур суб'єктивного, відбитого і рольового "Я" один на одного, їхньої проекції лежать в основі формування різних моделей і стратегій індивідуального і колективного поводження людини, вироблення певної "концепції життя", латентних і експлікованих соціальних якостей особистості, типологізація яких у їхній співвіднесеності з прийнятими культурними ідеалами особи є прямою задачею соціології. Неадекватна оцінка себе і своїх можливостей, реальних соціальних умов і ситуацій, неузгодженість підструктур особистості, базисних і нормативних її моделей, зростання особистісної конфліктності можуть приводити до формування структур так званого "помилкового" ("розколотого") "Я", а в соціальному плані фіксуватися як ріст різного роду відхилень від норм і характеризуватися як девіантне поводження.

Різний ступінь врахування структур особистості приводить до поляризації статусно-рольових концепцій особи, що акцентують насамперед "зовнішню" детермінацію індивіда і його поводження виконуваними їм соціальними функціями (закріпленими в соціальних позиціях, статусах і ролях індивіда), і диспозиційних концепцій особистості, що виходять з фактору самодетермінації індивіда і його поводжень його соціальними установками і ціннісними орієнтаціями і мотиваційними структурами. У якості альтернативних їм розробляються теорії, орієнтовані на синтез із психологією або культурологією при аналізі особистісних структур і поводження. У феноменологічне орієнтованій соціології на перший план висуваються поняття інтерсуб’єктивного простору і повсякденного життя, у екзистенціоналістськи орієнтованій соціології – стратегії ситуативного аналізу. Спеціально становлення особистості як соціального суб'єкта, а також формування її структур розглядається в різних концепціях соціалізації, виховання й освіти.

«Я» – фундаментальна категорія філософських концепцій особистості, що виражає рефлексивно усвідомлену самототожність індивіда. Становлення Я в онтогенетичному плані розуміється у філософії як соціалізація, у філогенезі – збігається з антропосоціогенезом. І якщо для архаїчних культур характерна нерозвиненість Я як соціокультурного феномену, то в зрілих культурах феномен Я знаходить пріоритетний статус.

Найважливішими віхами становлення ідеї і феномену Я з'явилися в європейської культурної традиції космокритеріальне трактування людини в античній культурі ("людина є міра всіх речей" по Протагору), гостро персоналістська артикуляція індивіда в християнстві, антропоцентризм культури Ренесансу, антиавторитаризм ідеології Реформації, особистісний пафос романтизму, гуманізм новоєвропейської Освіти, оформлення індивідуалізму в рамках індустріальної модернізації. Однак центральним моментом у цьому процесі виступає характерний для Європи християнський теїзм із його напруженою артикуляцією особистісного й індивідуального початків (індивідуальна душа як "образ і подоба" гостре персоніфікованого Бога, відкритого для суб'єкт-суб'єктного діалогу).

У якості основних масштабних векторів цього процесу можуть бути позначені екзистенціально-персоналістський і об’єктивістськи-соціальний напрямки трактування Я, у контексті опозиції яких розвертається класична традиція інтерпретації даної категорії. Екзистенціально-персоналістський напрямок фокусує увагу на внутрішньому і, у першу чергу, духовному світі індивіда: від давньоіндійського Атмана до некласичних концепцій Я в неофрейдизмі, екзистенціалізмі ("фундаментальний проект" індивідуального існування у філософії Сартра), персоналізмі (особистість як вища цінність буття "між Богом і світом").

Інтегральної характеристикою концепцій цього роду є розгляд Я як самодостатнього, трансцендентного по суті стосовно іншим Я и монологізуючого. Об’єктивістськи-соціальний напрямок, навпроти, орієнтований на трактування Я в якості елемента об'єктивно сформованої соціальної системи: від наївного соціального реалізму античності до соціологізму, мислячого Я в якості комбінації об'єктивних соціальних параметрів ("дзеркальне Я" у інтеракціонізмі Міда, "особистість як сукупність суспільних відносин" у Маркса) або відповідному тому або іншому соціальному статусові ролей (у соціометрії Морено), що задає методологію дедуктивного й однозначного виведення індивідуального вчинку з загальних соціальних умов (пояснення "соціального соціальним" у Дюркгейма).

Я мислиться в рамках цього напрямку як включене в соціальну структуру і взаємодії усередині неї і, отже, діалогізуюче, однак, діалог у даному випадку виявляється підміненим об'єктивною функціонально-формальною взаємодією (інтеракцією), конституюючись поза споконвічно-глибинною індивідуально-духовною сутністю індивіда. Протистояння цих підходів органічно знімається у філософії постмодерна, синтетично з'єднала зазначені антропологічні парадигми.

У рамках постмодернізму оформляється "філософія діалогу", що виходить з того, що ні об'єктивізм, ні суб'єктивізм не виявилися здатні вичерпно коректно осмислити фундаментальні підстави "особистісного буття", і прагнуча відшукати ці підстави в "феномені спілкування" (Левінас). У рамках гайдеггеровської аналітики "Ось-буття" буття Я як "буття-в-світі" є принципово комунікативним по своєї суті: "з" (з-буття з Іншим). У заданому контексті фігура Іншого виявляється для постмодернізму конституційно значимою. Сам спосіб буття індивіда артикулюється Сартром як "бути видимим Іншими".

У цілому, Я не є онтологічна (субстанціальна) даність, але конституюється лише в якості "відносин з Ти" (Бубер). По формулюванню Сартра, "мені потрібний інший, щоб цілісно осягти всі структури свого буття", тобто індивідуальне буття як буття Я "у своєму бутті містить буття іншого", і в цьому відношенні "буття-з-п’єром" або "буття-з-ганною" є, за Сартром, "конститутивною структурою мого конкретного буття": це цілком реальне буття, моє буття як умова моєї самості перед особою іншого і самості іншого перед особою мене". Саме "досвід Ти" як послідовне сходження до відкритості спілкування аж до визнання Іншого рівним учасником діалогу і як основа "відкритості і вільного перетікання Я в Ти" (Гадамер) є основним для становлення справжнього Я. Таким чином, "будь-хто, що говорить "Я", направляється до іншої людини" (Левінас). У цьому контексті важливо, що комунікація не зводиться до інформаційного обміну, - вона може і повинна бути витлумачена як екзистенціальне значима, тому що є одночасно процесом досягнення згоди, а "духовна реальність мови є реальність духу, яка поєднує "Я и Ти" (Гадамер).

Якщо для філософської класики типова характеристика індивідуальної свідомості через її інтенціональність як спрямованість на об'єкт, то для постмодерну центральною стає її характеристика через прагнення до іншого як фундаментальне "Метафізичне Бажання" (Левінас), утілене навіть у векторності мовної практики ("говорити – це значить говорити кому-небудь" у Гадамера) і внутрішній структурі мови (Левінас про "кличний відмінок" як репрезентацію "Метафізичного Бажання"). Саме "досвід Ти" задає можливість виходу індивідуальності за межі власного існування (трансценденція за межі екзистенції).

І на самому дні Іншого – як фінал і результат комунікації – суб'єкт знаходить самого себе, "гра мов і відповідей дограється у внутрішній бесіді душі із самою собою" (Гадамер), - комунікація конституюється як рефлексивна: "двійником... є моя самість, що залишає мене як подвоєння іншого" (Делез). Але і сам Інший конституюється в цьому контексті як власне несвідоме, зрозуміле як "голос Іншого" (Лакан). Багаторазове дзеркальне подвоєння цієї обопільності задає ситуацію тотального квазідіалогу, у якому знаходять свій дозвіл і говоріння буття (як буття Інших) вустами Я, і взаємний резонанс рівнобіжних Я, кожне з яких можливо лише як зворотний бік можливості бути Іншим для іншого Я. Таким чином, атрибутивною і фундаментальною характеристикою Я виступає його самовибудовування у контексті опозиційного відношення з не-я: об'єктом (природним "воно") або об’єктивованим соціальним середовищем у класичній філософії, що спиралося на рефлексивне осмислення суб'єкт-об'єктної процедури, і буттям Іншого в постмодернізмі, семантичною структурою якого виступає процедура суб'єкт-суб'єктного відношення.

ППС. Особистість – феномен культури, але ноумен Універсуму.

Таблиця 13.