Додатки для допитливих:

Соціальний час (час людського буття) – колективний перцептуальний час, універсалія культури, зміст якої лежить в основі концептуального часу, що конституюється у феномені історії як усвідомленої процесуальності соціального життя. Найбільш архаїчні уявлення про соціальний час як міру людського існування зв'язані з онтологічно заданими тимчасовими параметрами буття й оформляються на базі ритмічності небесних явищ у силу візуальної очевидності останніх і їхнього тісного зв'язку з господарськими процесами: місячна система відліку в пастухів і сонячна в орачів; фіксація часу, сприятливого для сільськогосподарських ініціатив і лоцій, відповідно до розташування зірок – у "Працях і днях" Гесіода й ін. Типовим для архаїчних культур є завдання визначеності тимчасового моменту за допомогою відсилання до зоряних конфігурацій (наприклад, "коли покажеться палець Іштар", тобто коли місяць зійде поруч з Венерою, - в ассірійських текстах).

Становлення техніки рахунку дозволяє фіксувати на цій основі такий параметр часу, як тривалість (рецитація архаїчного способу завдання тимчасового відрізка в Овідія: "злився ріг з рогом, місяць ставав чотирижди повним"). Осмислення континуальної тривалості часу і мірної дискретності тимчасових відрізків (пізніше персоніфіковане в античній культурі образами всевладного Кроноса і сонмом даймонів, у римському варіанті – геніїв, тобто божеств моменту) задає в культурі ідею календаря як організуючої соціальний час системи вирахування циклічно повторюваних тимчасових проміжків.

Ідея ця була оцінена у свій час І. Ньютоном як придатна для того, щоб фіксувати "повсякденне" або "неістинний час: як ось рік, місяць, година" – на відміну від "істинного математичного часу"). Становлення календаря інспірує оформлення в міфологічній свідомості сюжету про тимчасовий початок: становлення Космосу збігається з "початком часів" (Гомер), а до зміцнення Одином міток-іскор на небесному склепінні "зірки не відали, де їм сяяти" ("Старша Едда"). Рефлексивне осмислення людьми їхнього відкриття світового порядку структурує міфи про культурних героїв, що відкривали закономірності календаря (наприклад, Прометей у трактуванні Есхіла). Для міфологічного трактування часу характерно семантико-аксіологічний поділ часу сакрального, відбитого в креаційних міфах, і емпіричного (профанного), події якого проектуються на час сакральне. Це проектування обумовлене розглядом світового процесу як послідовного ланцюга змінюючих один одного циклів: виникаючий Космос, що оформляється, пройшовши коло, виявляється перед обличчям світової катастрофи; підтримка сформованого світоладу вимагає реконструкції креаційного акту. Стик старої і нової епохи є напружено сакральним моментом: змістовна вичерпаність збігається з тимчасовим кінцем світу, Космос розпадається в Хаос.

У більш пізніх аграрних культурах цей цикл переосмислений у міфах про умираючого і воскресаючого бога (Озіріс у Давньому Єгипті), або тимчасово відсутнього (викрадення Персефони Аїдом або Аполлон-Сонце, що гостює в гіпербореїв) бога, чиє зникнення як би зупиняє космічні (природні) годинни у чеканні початку нового циклу. Виникнення нового світу, відтворення зруйнованого світоладу не гарантоване і вимагає магічного ритуалу, людського зусилля по запобіганню тимчасового розриву: імітативна магія спорудження ритуального дерева (тичини) як символ оформлення світової вертикалі (аж до новорічних ялинок), Аррефорії і Фесмофорії в рамках культу Деметри, ритуальний еротизм кукерського дійства на Балканах як рецитація шлюбу космічних прабатьків і т.п.

Сакральні дати календарних свят, осмислені як періодичні космічні реконструкції, регулярно повертають вектор з минулого в майбутнє до міфологічного часу креаційного акту, початку часів. У такому контексті часовий порядок є для людини сакральним, а його підтримка – сакраментальним, тому що порушення ритмічності тимчасового порядку є в есхатологічних міфах атрибутивною ознакою кінця буття, – у силу цього, як правило, рахунок часу був функцією жерців, а календар мислився як земний зразок небесного порядку (див. клятву фараона при вступі на трон – не робити виправлень у календар). Циклічні уявлення про час несуть у своїй структурі ідею повторюваної послідовності тимчасових циклів, що по суті, уже закладає в культурі вектор лінійних уявлень про час, що став домінантним в античній філософії історії.

Винахід у Давній Греції водяного годинника (клепсидри, досить точно відміряючої часові проміжки) є початком уявлень про соціальний час як автономний стосовно природних циклів – початком переходу від свого роду материнського часу аграрних практик до батьківського часу міської цивілізації, що однозначно задали анізотропну лінійну домінанту. Векторна мірність останньої протистоїть характерній для архаїчної культури спряженості тимчасових відрізків з їхньою змістовно-конкретною характеристикою (наприклад, "епохи царств" у Давньому Китаї). Усвідомлення в античності необоротності тимчасового руху є підставою конституювання соціального часу як цінності: "саме дорогоцінне надбання – час" (Антифонт). Контекстом уведення годин була процедура судочинства (клепсидра забезпечувала регламентовану рівність часу обох сторін), що задавало в античній культурі асоціацію об'єктивності "плину" часу (струму води в клепсидрі) з об'єктивністю Феміди.

У межах античності було здійснено й експліцитне дистанціювання часу Космосу як порядку природи і соціального "часу наших дій" (Діомед), що знаходить своє вираження у веденні літочислення не "від створення світу", а "від постави Риму". За формулюванням Діомеда, "час – чергування речей, схоплене в троякій мінливості, якщо тільки може бути схоплене те, що ніколи не зупиняється. Сам по собі час не може ніяким чином бути розімкнутим, тому що він тече сам у собі й вічно єдиний. Але тому що наші дії різні, то ми нероздільному часові призначаємо частини, не розділяючи сам час, але позначаючи розходження наших дій". Антична філософія, що гостро поставила проблему часу, вирішує її, однак, виключно в натурфілософському ключі: як співвідношення "вічного" і тимчасового.

Лише в рамках аристотелівської концепції оформляється так званий парадокс зникнення часу (минулого вже нема, тому що воно вже пройшло; майбутнього ще нема, тому що воно не наступило; сучасне ж є не більше, ніж якісна грань між перший і другим), що має сенс лише при віднесеності його не як об'єктивного атрибута тотальності буття, а до індивідуально-людської системи відліку. Для античної інтерпретації соціального часу характерний його зворотний аксіологічний вектор: від "золотого століття" через "срібний" до сучасності, далекої від ідеалу ("землю тепер населяють залізні люди" у Гесіода), що конституює в європейській культурі особливий статус такого феномену, як ностальгія.

Таким чином, найважливішою характеристикою соціального часу в античних трактуваннях є його семантична й ідеологічна неіндиферентність: "не рахувати треба дні, а зважувати" (Пліній Старший). Подійна наповненість характеризує час і в очах Августина: "Я цілком усвідомлюю, що якби ніщо не проходило, то не було б минулого; якби ніщо не відбувалося, то не було б майбутнього; і якби ніщо не було дійсно сущим, то не було б і дійсного часу. Чи щирим сповіданням сповідається тобі душа моя, коли я говорю, що вимірюю і самий час? Чи ж його я вимірюю. Боже мій?".

Тим часом темпоральна векторність одержала в християнській культурі радикально нову артикуляцію: лінійна тимчасова схема здобуває характер твердої есхатологічної асиметрії, що доповнюється аксіологічною асиметрією тимчасовості (миті) земного існування і тимчасової нескінченності "життя вічного". За оцінкою Ж. де Вітрі, міркування, «чи будуть душі проклятих урятовані від пекельних мук через тисячу років? – Ні. – А через дві тисячі? – Ні. – А через сто тисяч? – Ні. – Може бути, через тисячу тисяч років? – Ні. – А після тисяч років, які є не більш, як крапля в морі? – Ні», – здатне підвести до ідеї розбещення будь-якого грішника. Середньовічна культура переживає час свого буття як систему виділених тимчасових локусів, нерівнозначних з аксіологічної точки зору: особливий статус часу Творення Світу, земного життя Христа і т.п. (порівняйте із середньовічною топологією простору як системи місць, де кожен топос характеризувався виділенням і соціокультурною значимістю: храм, феод, місце турнірів, святинь тощо), a ідея другого пришестя Месії задає виражену векторну орієнтацію європейського свідомості в майбутнє, що обумовлює гостру артикуляцію в європейській культурній традиції такого феномену, як надія.

На відміну від античності і середньовіччя, культура Нового часу фактично випускає проблему соціального часу з фокусу значимості, зосередившись на науково орієнтованому трактуванні часу як об'єктивного параметру процесуальності в рамках філософії природи: «абсолютний, істинний, математичний час сам по собі і по своїй сутності, без усякого відношення до чого-небудь зовнішнього» (І. Ньютон) рівно застосовується у своїх метриках як до природних, так і до соціальних процесів, залишаючись індиферентним стосовно їхнього змісту. Звідси новоєвропейська парадигм трактування простору як однорідного ізотропного вмістилища речей. Поряд з цим, однак, Лейбніцем була висловлена ідея відносності часу: «Я неодноразово підкреслював, – пише він, – що вважаю простір, так само як і час, чимось чисто відносним: простір – порядком існування, а час – порядком послідовності». Трактування Кантом часу як апріорної форми чуттєвості задає в рамках філософської класики вектор осмислення часу як артикулюючого не позалюдське об'єктивне буття, але індивідуально заданий світ суб'єкта, що є значимим, незважаючи на виключно когнітивне трактування його.

У рамках некласичної філософії відбувається переорієнтування уваги з трактування соціального часу як втіленого в календарі об'єктивного параметру соціальних процесів на інтерпретацію темпоральності людського існування як іманентної внутрішньої динаміки останнього. Так, екзистенціалізм протиставляє темпоральність людської екзистенції як глибоко змістовної – зовнішньому часові, що з'являється в якості відчуженого, безякісного і гнітючого, тому що в темпоральності будь-яка "ситуація – це заклик, вона оточує нас, вона пропонує рішення, приймати яке приходиться нам самим" (Сартр). Стосовно до індивідуального людського буття здійснюється постановка даної проблеми й у концепції Гайдеггера: буття людини у світі, Тут-буття (Dasein) характеризується тимчасовістю присутності; темпоральність екзистенції організує себе як протікання від народження до смерті, як спосіб буття смертного у світі. Тимчасовість розуміється як смертність, але саме ця векторність людського існування є умовою можливості наперед покладання екзистенцією трансцендентального обрію світу як "Цілого".

У сучасних теоріях інформації людиномірний параметр часу розглядається в тісній спряженості з онтологічно заданим часом як параметром системи, яка розвивається: "дуже цікавий уявний експеримент – уявити розумну істоту, час якої тече в зворотному напрямку стосовно нашого часу. Для такої істоти ніякий взаємозв'язок з нами не був би можливим. Сигнал, що воно послало б до нас, дійшов би до нас у логічному порядку наслідків – з його погляду – і причин – на наш погляд. Ці причини вже утримувалися б у нашому досвіді і служили б нам природним поясненням його сигналу. Ми можемо повідомлятися тільки зі світами, що мають такий же напрямок часу" (Норберт Вінер).

п/ред Надольного.