3 Період. Пізня схоластика. (14-15 ст.).

Незважаючи на зовнішню заданість незмінно канонічної проблематики, усередині схоластики оформляються варіативні і найчастіше глибоко оригінальні і яскраві моделі бачення останньої, породжуючи досить гострі протистояння різних вчень. Обговорення проблеми: чи відбуваються діяння божі на основі його свободної волі, чи на основі божественного розуму, що підкоряє божественну волю. Остання точка зору при удаваній ортодоксальності містить неочевидну інтенцію на тлумачення божественних діянь як суто раціональних, а тому цілком доступних людському розумінню. Супроти інтелектуалізму Фоми. Знову опорою стає августинізм. Онтологічна систематика відсутня: тенденція розпилення провідної ідеї Єдиного Бога – рух до пантеїзму (Бог у всьому).

Раймун Луллій (1235-1315) – формальна систеиатизація – ідея „мислячої машини” (логічної).

Глибоко оригінальний вираз ідеї волюнтаризму знайшли в концепції Іоанна Дунса Скотта, побудованої у формі традиційно схоластичної системи.

Іоанн Дунс Скотт (1265-1308) – великий опонент вчення Фоми Аквінського – відкидав можливість повної гармонії між вірою і розумом і, повертаючи до августиніанського примату божественної волі, розробив концепцію онтологічного індивідуалізму. Відповідно одна з ключових у нього – проблема індивідуації. З одного боку (за Фомою), субстанціальна форма визначає істотні властивості безлічі індивідів. З іншого боку – сутність кожного з них. Як же це можливо?

За Дунсом Скоттом, матерія сама невизначена і нерозрізнена, а тому не може бути причиною і початком індивідуалізації. Вона також поєднує окремі форми не внутрішньо, а лише зовні. Індивід же має більш значну єдність, ніж вид, оскільки вид поділяємо за його обсягом. Тому треба визнати, що річ (індивід) "складається" з матерії, форми (загальної природи) і ще особливого початку, що робить її відмінною від всього іншого. Подібні початки індивідуалізації Дунс Скотт і назвав "цейністю", надаючи їй фундаментальне значення. Значно просунувся він і в інтерпретації загального як того, що має основу в одиничних речах (концептуалізм). Бог – не інтелект, Бог – воля! (проти Ансельма).

Вільям Оккам (*1285-1349) – англійський філософ, логік і теолог, чернець-францисканець. Праці: філософські трактати, твори з логіки і коментарі до "Сентенцій" Петра Ломбардского; "Сума логіки"; політичні трактати. Суперечливі інтерпретації Оккама як видного представника схоластичної традиції, з одного боку, і як її руйнівника – з іншої, обумовлені тим, що в його вченні знайшли свою логічну завершенность майже всі основні проблеми схоластики.

Оккам приділив увагу розробці концепції "двох істин": сфера розуму й область віри повинні бути розмежовані. Теологічні істини (їхнім джерелом є Священне писання) неможливо довести за допомогою філософських аргументів, і навпаки – наукові істини не залежать від богослов'я, тому що вони спираються на розум і досвід, а не на віру. Отже, він противник томістської гармонії віри і розуму.

Ірраціоналізація теології здійснюється Оккамом на основі критики схоластичного реалізму. Існування Бога як нескінченної актуальності недовідно поза теологією, так само, як й існування загальних ідей усього сущого в Божественному розумі (наприклад, ідея створення світу, яка повинна була існувати в розумі Бога до самого створення). Сфера ж людського пізнання завжди має справу з одиничними речами і додержується принципу universale post rem (якщо загального немає в Божественному розумі, то немає його й у речах). Радикально раціональні допущення одержують не менш радикальні містичні висновки: очевидна недовідність релігійних догматів – з погляду звичайного розуму - тільки зміцнює віру. Послідовне прагнення Оккама відокремити розум від віри, а логіку та теорію пізнання – від метафізики і теології забезпечують раціональний характер і логічну обґрунтованість його номіналізму.

Суперечка про універсалії виходить за рамки теології, а замість умосяжно-онтологічної картини світу ранніх номіналістів Оккам пропонує аналітично-гносеологічне її трактування. Насамперед Оккам розрізняє два різновиди знання (з розходження між душею, яка відчуває і душею розумною): інтуїтивне знання засноване на зовнішньому сприйнятті одиничних речей і його переживанні, і абстрактне знання, яке можна безпосередньо осягти в розумі (також інтуїтивно), його сутнісною характеристикою є здатність відволікатися від одиничних речей (існуючих або неіснуючих).

У будь-якому випадку абстрактне пізнання завжди базується на пізнанні інтуїтивному – у такому ключі інтерпретується знаменита "бритва Оккама" (спирається на принцип економії мислення). В узагальненому формулюванні вона виглядає так – "Сутностей не слід примножати без необхідності" (достатніх підстав). Цей принцип постулює пріоритетність понять, виведених з інтуїтивного пізнання. Емпіричний пафос вчення Оккама базується на визнанні реально існуючими тільки одиничних речей. Однак речі пізнаються за допомогою понять, або термінів, утворення яких обумовлене інтенцією – спрямуванням людської душі на предмет пізнання. „Лише у мислячий душі виникають загальні поняття”.

Термін – це найпростіший елемент знання, завжди виражений словом. У. Оккам розглядає "природні" поняття (відносяться до самих речей – "терміни першої інтенції") і штучні, умовні поняття (мають значення, які відносяться не до однієї конкретної речі, а до багатьох речей і відношень між ними, – "терміни другої інтенції"). Наука має справу з речами і тому користується термінами як знаряддями знання. "Терміни другої інтенції" стають об'єктом рефлексії в логіці, яка цікавиться значенням слів (формою), а не фізичними станами речей (зміст термінів). Універсалії ж являють собою поняття про поняття, тому що вони стверджують щось про багато інших термінів і не можуть позначати речі. Універсалії є просто знаками речей в результаті діяльності розуму. Вчення Оккама про поняття ("термінізм") відрізняється високим ступенем абстракції, і воно істотно вплинуло на розвиток логіки і семіотики (теорії знаків).

Незалежність його мислення проявилася так само і насамперед у його політичних трактатах, відкритій полеміці з папою, у критиці будь-яких авторитетів. Він примикав до радикального крила францисканського ордена ("спіритуали") і відстоював ідеал євангельської бідності, виступав проти претензій папи на світську владу, за пріоритет думки громади самих віруючих перед авторитетом папи в питаннях віри, пропонував цілком "демократичну" систему обрання Всесвітнього собору. Папа Климент VI називав Оккама "єресіархом, князем єретиків". Етико-соціальна доктрина Оккама являла собою індивідуалістичну концепцію суспільства і моралі людини: благо всього суспільства ще не означає блага його членів – окремих індивідів. Реформація використовувала ідеї Оккама у боротьбі з католицькою церквою, на нього посилався Лютер, його праці з логіки і філософії вплинули на Ф. Бекона, Локка, Юма. Поширення його ідей у середньовічних університетах Європи сприяло оформленню такого напрямку як термінізм ("оккамізм").

Жан Буридан (*1300-1358) – французький філософ і логік, представник номіналізму (термінізму). Позиція подвійної істини. З 1328 – викладач факультету мистецтв Паризького університету; професор і ректор цього ж університету. Основні твори: "Посібник з логіки" і коментарі ("Питання") до космологічних і фізичних творів Аристотеля. Висловив ряд фундаментальних природничонаукових ідей, що передбачають засади новоєвропейської наукової парадигми; увів поняття імпульсу (impetus), зв'язавши його з поняттями швидкості й маси; сформулював ідею про те, що якщо тілу наданий імпульс, то воно буде рухатися доти, доки імпульс перевищує опір середовища. сформулював гіпотезу про збереження небесними тілами імпульсу, початково наданого їм Богом у творчому акті тощо. Можливості опису руху у формалізмі земної механіки – певні передбачення відкриттів Галілея і Ньютона, самого принципу деїзма, сформульованому три століття пізніше просвітниками.

Свобода волі, на його думку, не є виключно логічною і не може бути дозволена логічними засобами. Скорочена версія цієї ідеї втілена у відомій постаті так званого "буриданова віслюка", реально йому не приналежної. Осел вмирає голодною смертю між двома ідентичними оберемками сіна через відсутність імпульсу вибору (парадокс абсолютного детермінізму).

Орем Микола (1320-1382) – Позиція подвійної істини: близько до Оккама, але мислитель значно поміркованіший.

Схоластика у цілому: нерозривний зв'язок схоластичного знання зі словесною формою. Схоласт звертає рівну увагу на зміст, значення і на саме слово. Не випадково склалася стійка думка, що світ схоластичної філософії – це світ, побачений крізь призму мови. Утім, це чи не загальна риса середньовічного мислення. Адже, з погляду середньовічного символізму, увесь світ був наповнений якимись таємничими знаками; які не досліджувалися, а "читалися". Ця "екзегетична настанова" просякала скрізь і всюди. Культура Середньовіччя надзвичайно шанувала Текст, але при цьому була не стільки авторською як "анонімною". Однак, ця "анонімність" парадоксально сполучалася з сповідництвом. У силу напруженого переживання трансцендентності Буття і неостаточної реальності цього світу, народжувалося не тільки почуття священного страху, але і його корелята – сміхової культури Середньовіччя; із граничного зближення страху і сміху, можливо, і виникає специфічно середньовічний гротеск і містеріальність. Народжувалося так зване "вертикальне мислення", що цікавилося не побутовим оточенням і навіть не причинно-наслідковими зв'язками, а крайніми межами буття, "координатами" абсолютного верху й низу. Здається тут усе побудовано архітектонічно й ієрархічно - однак, ця культура вміла сполучати символічний формалізм усього нею створеного з його ж чуттєво-візуальною, тілесною представленістю.

Містика.

Особливе місце в структурі середньовічої філософії займала містика. Якщо схоласт мислить про Бога, то містик "мислить" Бога. Вони, таким чином, протистоять. Не випадково, тому, Ортега-и-Гассет, характеризуючи містика як "губку, що усмоктує Бога", далі писав: містики "прихильні до всього живого саме тому, що в глибині душі до усього байдужі. Вони транзитом поспішають – до свого". Вітгенштейн же відносив до області містичного невимовне; те, що ми якимсь чином даємо зрозуміти, але що не може бути висловлене. Як би там не було, містики дійсно спираются на необ'єктивований духовний досвід; їх загальним девізом варто було б визнати слова, приписувані умираючому Плотіну: прагну звести божественне в мені до божественного в усьому. Проте, містика дає нам досить багату розмаїтість своїх типів. Це і гнозис; і індивідуальний особистий шлях душі до Бога; і пророчо-месіанський, надісторично-есхатологічний містицизм; і специфічний містицизм Каббали; і різного роду софіологічні побудови.

У Середні століття містика розпадалася на ортодоксальну, яка допускається Церквою, і безліч єретичних течій. Не буде перебільшенням сказати, що одним із засновників середньовічної християнської містики був Бернар Клервоський. Основа містичного натхнення, по Бернару, – смиренність. У нього ж описуються 12 східців містичного сходження. Любов – кращий плід смиренності. На основі смиренності і любові досягається молитовне споглядання Істини. Вершина його – стан екстазу й обожнення.

Один з найбільших містиків усього Середньовіччя – Джовані Фіданца (Бонавентура) (1221-1274) – учень Франциска з Ассізі. Представляючи августинизм 13 в., Бонавентура розробляв так звану "метафізику світла" і теорію "зародкових доказів". Відповідно до останнього, у кожнім предметі із самого початку схований "логос-зародок", що утримується в божественному розумі і безпосередньо втікає в річ. Бонавентура визнавав матерію не тільки в тілесних, але й у духовних істотах. Тілесна і духовна матерія єдині, але не тотожні. Наприклад, матерія в духовних істотах не підлягає процесові виникнення і знищення, а також принципові кількісності. Проте, сама по собі матерія не вічна, як не вічний і світ, тому що і те, й інше створене. Бонавентура описував шість ступіней споглядання, умовами якого були божственная Благодать, а з боку людини – святе життя і молитва. Починаючи з розсуду "сліду" Бога в тілесному світі, містик переходив до споглядання образу Бога у власній душі і, потім, безпосередньо до Бога. Бонавентуре належить спеціальний трактат "Сходження розуму до Бога". Усі шість ступіней сходження є одночасно і шість ступіней зростаючого здивування перед Богом. На останній ступіні розум цілком не діє, думка мовчить, людина утрачає свою особистісність і цілком зливається розумом і серцем із предметом свого споглядання.

Мейстер Екхарт (1260-1328) – німецький містик, мав величезний вплив на ряд наступних західних мислителів. Його філософія є філософія Єдиного, а не християнська теологія, у центрі якої стоїть іпостасний Бог. Це пантеїстичний неоплатонізм, особливість якого полягає в спробі з'єднати теорію еманації з теорією творення з нічого. Насамперед, містична філософія Екхарта висуває ідею Божества, що народжує саму Святу Трійцю. Божественність є споконвічний Абсолют, що розуміється як повна бездіяльність, незмінність, бездонна глибина, пустеля, вічне мовчання, безіменна і безособова пітьма, що не усвідомлює саму себе.

Принцип переходу від єдиного до іншого – суть принцип пізнання, у процесі якого і виникають іпостасні визначення Божественного. Однак цей перехід від Єдиного до Іпостасей – не створення, тому що бездіяльна вічна Божественність нічого не діє. Творець світу – іпостасний Бог, але цей Бог не може бути самим собою до появи світу. Виходить, що Бог породжує світ по необхідності бути Богом. Суть вчення Екхарта – у тезі про єдність людської душі й Абсолюту. Власне, і саме творення потрібно лише для того, щоб Бог народився в душі людини, а душа – у Ньому. Але для повернення до такого єднання людина повинна відмовитися від самої себе, зануритися в духовну злиденність, внутрішню пустелю й убогість. Людина перетворюється в ніщо, зате душа тепер – якийсь світлий слід, що залишився після зникнення людини.

Це "ніщо" є основна категорія людського буття. Зречення від усього виявляється вищим благом, смиренність і порожнеча людського буття – найбільшою силою. І Бог не може не ввійти в очищену спустошену душу. Однак, і цього, за Екхартом, ще не досить. Людина повинна відректися не тільки від самої себе і світу, але перебороти свій зв'язок також і з іпостасним Богом. Справжня воля є воля від світу, від себе і від Бога. І тільки тоді душа зливається з незреченою Божественністю. Таким чином, у людини зовсім особлива місія. Людина замикає собою коло, початок і кінець якого в Абсолюті. Ступіні "саморуйнування" людини суть ступіні виконання нею місії людського буття.