ТОР для студентов / учебники / Beck_New

TANLN i. LLJ\J^FJ

Поэтому в век глобализации Новая критическая теория с космополитической целью становится ключевой задачей. Она должна вскрыть и разрушить встроенную в категориальную систему и исследовательскую практику стену методологического национализма, чтобы, к примеру, показать легитимационную роль национального государства в системе больших неравенств. Общепринятые внутринациональные карты социальных неравенств сделаны элегантно и весьма детально и, в общем, достаточны для того, чтобы регулировать государственными средствами возникающий потенциал беспорядков в привилегированной части мирового населения. Но драконы больших, неизвестных, совершенно недостаточно исследованных неравенств превратились уже не просто в декоративные мотивы, украшающие окраины. Разумеется, нельзя замалчивать или игнорировать веру в национальное государство, национальные мифы, которые господствуют в публичных комментариях и академической науке. Самое позднее со времени террористических атак 11 сентября 2001 г. многим стало ясно, что взгляд сквозь стену восприятия, которая отделяет малые неравенства от больших, равен взгляду в дуло винтовки17.

Вконце концов Новая критическая теория — это одновременно и самокритичная теория. Она утверждает, что только космополитический взгляд делает видимыми реальности и пропасти, угрожающие человечеству в начале xxi века. Критическая теория исследует противоречия, дилеммы и незаметные, невольные побочные следствия космополитизирующегося модерна и черпает силу своих критических дефиниций из напряженности между политическим самоописанием и его социологическим рассмотрением. Тезис гласит: космополитический взгляд открывает пространства и стратегии деятельности, которые предпочитает не замечать национальный взгляд. Такое толкование становится еще убедительнее, так как открываемое космополитическим взглядом пространство деятельности противоречит той безальтернативности, которую обнаруживают в национальной перспективе как акторы, так и ученые.

Вэтом плане можно назвать четыре основные ошибки, указывать на которые — задача Новой критической теории. Это, во-первых, обна-

17 Изучение «тонких различий» (Бурдьё) и появившаяся в 70–80-х годах истекшего столетия микроскопическая социология неравенств филигранной стилизации и дифференциации стиля жизни проводят свои исследования необдуманно, в свете методологического национализма. Нетрудно предсказать, что они подвергнутся резкой критике, с точки зрения космополитически обновленной социологии неравенств, за их эмпирический подход и опору на нормы национальной государственности.

61

@ACEFG IJK. LANOPC L QRSG@ TASINAFUVN

ружение и обозначение форм и стратегий затемнения космополитических реальностей; во-вторых, критика неспособности выйти за пределы национальной идеи, т. е. необходимость указывать на то, что национализация и этнизация перспектив деятельности не может оправдать методологического национализма в социологии; в-третьих, преодоление неисторического увековечения социологической понятийной системы и исследовательского опыта с помощью альтернативных понятий и исследовательских стратегий; наконец, в-четвер- тых, внесение своего вклада в пробуждение интереса к изменению представлений о политике, т. е. в установление различий между национальным взглядом политических деятелей и космополитическим взглядом политэкономии социологии и в использование этих различий на практике18.

18 Во всяком случае, не надо думать, что на знаменах Новой критической теории с космополитической целью написан призыв к революции в социологии. Эта революция уже давно идет. Трудно сказать, когда все началось. Юрген Хабермас в своей книге «Пост-национальная констелляция» (1999) исследовал важные вопросы и заложил основы нового подхода. Еще раньше Николас Луман, например, указал на то, что для коммуникационных процессов национальные границы не препятствие; он изрядно поиздевался над сторонниками противоположного взгляда и, иронизируя и аргументируя, выстроил свой тезис о мировом сообществе как основополагающем единстве и единственно возможном консистентном понятии. Несколько лет назад Джон Майер и его великолепно организованная американская социологическая команда, так сказать, перевели Эмиля Дюркгейма в плоскость глобализма. Нетрудно реконструировать этапы перехода от национальной перспективы к глобальной — даже если при этом (используя всевозможные ухищрения под влиянием почти глобального ассортимента данных) не будут учтены требования «Global America». После прозорливого отхода Энтони Гидденса от линейной социологии (1990, 1997), после трех новаторских произведений Мануэля Кастельса о сетевом обществе (2001), после постоянных усилий Зигмунда Баумана по замене представлений застывшего модерна представлениями модерна меняющегося (1999), после успешных атак и проектов постколониализма, после избавившихся от своей кажущейся автаркической локальности антропологии, этнологии и географии, которые в разных взаимосвязях заменяют предпосылки методологического национализма новыми — смешанными формами глобально-локального и локально-глобального, после более всего недооцененного классического произведения о космополитической редефиниции социологии — книги Мартина Олбрау «Global Age» (1996), после предложения Арджуна Аппадураи говорить о «flows» и «spaces», т. е. о финансовых, миграционных, информацион-

62

ГЛАВА II

! ! 2 3 / )(1

Скажи мне, от чего ты открещиваешься, и я скажу тебе, что ты защищаешь. Пусть противники глобализации окажутся не прозорливее ее сторонников, но они набрасывают образ глобальности и борются с этим образом глобальной, космополитической или мировой культуры, который породила их негативная фантазия и о котором с уверенностью можно сказать только одно: этот пугающий образ глобального будущего рисуют и насаждают прежде всего его противники с целью его примитивного опровержения. В соответствии с ним приметы новой эпохи читаются как проявления глобализирующейся культуры (я глобализирую, ты глобализируешь, он глобализирует), забывшей о своем происхождении, утратившей свою родину и свою память. Парадоксальным образом эта мечта (или кошмарный сон) о глобальной культуре выливается в то, что породила в своем стремлении к универсализации и современная литература: в собственное место обобщающего «где-то там», которое выступает одновременно и как обобщающее «нигде». Эта утратившая привязку к определенному месту культура побуждает к поиску новых образцов идентификации, но на ее долю, как утверждают, приходятся только суррогаты глобальной гомогенности.

По мере обращения социального опыта и общественных кругов к транснациональной открытости и отделения нации от государства, как надеются многие представители приближающегося космополитического режима, нация превратится в чисто культурный, или фольклористический, феномен, т. е. лишится какого бы то ни было политического значения2.

1 В этой главе я использовал следующую литературу: Dewey 1996; Krüger 1996; Goethe

1897; Jens 1992; Albrow 1998; Granee/Risse 2000; Levy/Sznaider 2001; Habermas 2000;

Luhmann 1999; Zürn 1998; Ortmann 2001; Barry 1999; Hobsbawm 1991; McNeill 1986.

2 Этот образ, содержащий такого рода критику национализма, рисует Энтони Д. Смит (1995), чтобы обосновать и противопоставить ему свою «спасительную критику» национализма.

64

TANLN ii. KEFPFKN ^N—FS^NAC^STS LUTA]\N

1. KSOVSRSAFP — QPS S\^SLEJVJ^^S TEN“\N^F^ KSOVSON F TEN“\N^F^ RSAFON

Понятие и период влияния национализма порождены новейшей историей модерна и проявляют свою мифотворящую силу в Европе xviii– xix столетий. Напротив: понятие и история космополитизма столь же стары, как и политическая мысль. Понятия «космополит» и «космополитизм» — это изобретения греческой Античности. Они восходят к Диогену. Он полемизирует (вполне в современном духе) с утверждениями о различиях между эллинами и варварами как между «своими»

и«чужими». Диоген критикует не только противопоставление «нас» «другим», но и отвечает на вопрос о том, что должно занять место этого противопоставления. Он выводит космополитизм из не признающей границ, смешивающей границы мобильности. Таким образом, именно мобильность эллинов (точно так же, как это происходит сегодня) поставила под сомнение расхожую антитезу «мы — другие»; в результате эллины смешались с варварами.

Оглядываясь назад, можно сказать, что понятийная конструкция «космополит» революционизирует расхожую логику различения. Различение между «мы» и «другие» больше не обусловлено онтологически и потому не предписывает и не утверждает абсолютной эксклюзивности. Логический принцип эксклюзивного различения «или — или» заменяется принципом инклюзивного различения «как…, так и». На уровне равенства «другой = чужой» он утрачивает и обретает свою инаковость. Стало быть, космополитизм означает, что различение «мы — другие» одновременно снимается и обновляется благодаря конструкции двойной локализации для всех.

Следуя своим идеалам и воззрениям, космополит живет на двойной родине, является носителем двойной лояльности. Он есть как гражданин космоса (мира), так и гражданин полиса (города и страны). Стоики рассматривали управляемый логосом космос как свою родину, к которой причастны все люди, свободные граждане и рабы, эллины

ижители Востока. Все являются тем и другим — гражданами мира

игражданами города, у всех есть корни и крылья, все одинаковы и различны, все родом из определенного места и из космоса — одним словом, все живут в космополисе. Этот космополис в сущности мыслится как политическое единство, выходящее за пределы этносов, культур, религий и классов, как некое «вроде бы равенство» в смысле rooted cosmopolitanism3 [Cohen 1992, Beck 2002], т. е. в смысле локально укоре-

3 укоренившийся космополитизм (англ.).

65

@ACEFG IJK. LANOPC L QRSG@ TASINAFUVN

ненного и ангажированного космополитизма. У кого больше опыта, кто смотрит дальше, тот одумывается и делает ставку на особенности своего существования. Прохождение через глобализм приводит к осознанию привычных горизонтов. Космополитическая идентичность не предает (как, прибегая к обману, утверждают адепты национального взгляда); напротив, она способствует обретению национальной и локальной идентичности. Под космополитическим common sense4 я понимаю вполне естественную в политическом и культурном смысле (но отнюдь не само собой разумеющуюся) способность одновременно ощущать и во всей полноте переживать внешне противоречащие друг другу идентичности и лояльности, не воспринимая это в самоосознании или в отношении к возможным «другим» как противоречие. Поэтому, например, о 5 говорят как о нации многих наций или нации многих народов, в которой (по крайней мере, в соответствии с господствующим идеалом) быть одновременно американцем и африканцем, американцем и ирландцем, испанцем, немцем, японцем и т. д. есть нечто само собой разумеющееся5.

4 здравым смыслом (англ.).

5 Джон Дьюи уже давно описал это космополитическое качество американского самосознания: «Such terms as Irish-American or Hebrew-American or GermanAmerican are false terms because they seem to assume something which is already in existence called America, to which the other factors may be externally hitched on. The fact is, the genuine American, the typical American, is himself a hyphenated character. Its ties not mean that he is part American and that some foreign ingredient is than addEd. It means that… he is international and interracial in his make-up. He is not American plus Pole or German. But the American is himself Pole-Jew — and so on». («Термин “американец ирландского (irish-american) происхождения” или “американец немецкого происхождения” (german-american) — неправильный термин, так как он предполагает, что уже существует нечто, называемое Америкой, к которой можно приладить другие факторы. Все дело в том, что настоящий, типичный американец уже является кем-то другим по происхождению. Это не означает, что он отчасти американец, с добавкой какого-то иностранного ингредиента. Это означает, что он по складу своему — существо межнациональное и межрассовое. Его формула не выглядит так: американец + поляк или немец. Сам американец — польский еврей и т. д.») (Цит. по: Kallen H., 1924, 132f.) Насколько мало это подходит для Европы, показывает цитата из Ницше, которая и спустя 100 лет остается поистине сверхактуальной: «Благодаря болезненному отчуждению, которое пролегло между народами Европы и продолжает разделять их из-за безумия национализма, а также благодаря политикам, которые мало думают, но быстро действуют, которые сегодня с помощью национализма

66

TANLN ii. KEFPFKN ^N—FS^NAC^STS LUTA]\N

Важно отделять этот способ инклюзивного различения от, на первый взгляд, такой же логической фигуры, т. е. от дуализма христиан и язычников. Христианское представление о человеке тоже снимает онтологическое различие, христианство ставит под сомнение, отрицает мифы о происхождении. В христианской вере утрачивают свое значение различия между расами, этносами, классами, полами и возрастами, они в христианской религиозной общине несущественны. Но в противоположность космополитизму, эта община требует от отдельного человека признания христианской веры. Место онтологического различения занимает обусловленное верой противопоставление христиан и язычников, которое обновляет различение «мы» и «варвары» на уровне крещения, обращения в веру и отлучения от церкви.

Напротив, инклюзивное различение между «мы» и «другие» по принципу «как…, так и» достигает двойного результата: во-первых, идея двойной родины имеет отношение ко всем, независимо от решений и различений. Тем самым предвосхищается идея всеобщих прав человека. Во-вторых, инаковость других не устраняется, как в (христианском) универсализме, а признается в рамках ощущаемого равенства. Признание инаковости других, включая возникающие в связи с этим реальные дилеммы, потенциалы насилия, а также соответствующее этому диалогическое воображение, составляет ядро космополитического самосознания и космополитического реализма особых (жизненных) историй.

Вэтом смысле выражение «гражданин мира» стало в Европе xvii–

xixвеков модным словом. Шли споры о значении, необходимости и пользе взаимосвязи и взаимопроникновения космополитизма и нации, универсализма и партикуляризма. В этих спорах принимали участие (опять-таки до того как национализм завоевал умы и сердца людей) писатели, философы, обществоведы, экономисты, т. е. почти все лучшие умы Европы. Таким образом в донациональную эпоху были созданы и укоренены основы и интеллектуальные традиции постнациональной, космополитической Европы, которые сегодня, в век глобализации, необходимо заново открыть и оживить, направив против недолгое время продержавшейся мечты о вечной нации6.

оказались на вершине власти и не подозревают о том, насколько проводимая ими политика разделения лишь необходимое промежуточное явление,— благодаря всему этому и еще кое-чему, что пока не поддается выражению в слове, сегодня не замечаются или ложно истолковываются недвусмысленные признаки, напоминающие о том, что Европа хочет быть единой» [Nietzsche, Bd. 2, 724].

6 Так, обновляется различение нации и космополитизма, мирового гражданства и патриотизма в связи с гётевским различением мировой литературы и нацио-

67

@ACEFG IJK. LANOPC L QRSG@ TASINAFUVN

2. SPKEšPSJ VFESLSJ OSSI”JOPLS — QPS LOJ,

™PS LSOREF^FVNJPO] KNK ENU\EN“Nž”JJ OAJ\OPLFJ —FLFAFUN—FS^^STS EJ’J^F]

Джон Дьюи, следуя этой традиции, уже в 1927 году отправляется на «поиски условий, в которых Большое общество может стать Боль-

нальных литератур [Albrow, 1998, Jens, 1992]. В мае 1827 г. в статье Гёте, опубликованной в журнале «Kunst und Altertum» («Искусство и древность»), впервые появляется словосочетание «мировая литература», причем в конце переведенных отрывков из одного французского журнала. Журнал назывался «Глобус» («Le globe»), а его издатели в тогдашней Европе были известны как глобисты. Если принять во внимание ситуацию образованных сословий того времени, то можно сказать, что журнал имел глобальную направленность. Выходивший в издательстве Котта «Morgenblatt für gebildete Stände» («Утренняя газета для образованных сословий») сообщал 11 сентября 1824 г. из Парижа: «Вместо прекратившего свое существование “Фельетона” возник “Глобус”, выходящий через день и впервые в Париже регулярно ссылающийся на лондонскую “Literary Gazette” и итальянскую “Antologia”.

С 1826 г. Гёте внимательно следил за «Глобусом» и переводил для своих записных книжек отрывки из некоторых публиковавшихся там статей, к примеру следующий отрывок: «… но сегодня, когда благодаря добровольно возникающим движениям и вопреки противоположным усилиям правительств народы устраняют все препятствия в поисках взаимного сближения; сегодня, когда нации склоняются к взаимовлиянию, образуют своего рода общность одинаковых интересов, одинаковых привычек и даже сходных литератур, они должны, вместо того чтобы вечно обмениваться насмешками друг над другом, взглянуть на себя с высшей точки зрения…» «Народы, которые взаимно сближаются», «одинаковые привычки» — похоже, мы здесь имеем дело с ранней формой глобализации.

В мае 1827 г. Гёте вставил в журнал «Искусство и древность» отрывки из рецензии на французский перевод его пьесы «Тассо», опубликованной в «Глобусе». Он пишет, что приводимые им отрывки из французской прессы не должны способствовать распространению его собственной славы: «Повсюду можно услышать и прочитать о движении вперед рода человеческого, о новых воззрениях на мир и отношения между людьми. Как бы ни обстояли дела в целом, исследовать и точнее определять которые не моя задача, я со своей стороны хочу все же обратить внимание моих друзей на то, что, по моему убеждению, образуется всеобщая мировая литература, в которой нам, немцам, предназначено играть почетную роль». Это определение мировой литературы еще не отличается от канона, от того, что книги, написанные на одном языке, переводятся на другой язык. Годом позже Гёте уточняет свое понимание мировой литерату-

68

TANLN ii. KEFPFKN ^N—FS^NAC^STS LUTA]\N

шим сообществом»7. Он ставит вопрос: какое значение для действий индивида имеют политика и открытость, которые (и тут его тезис об-

ры, причем делает это в поздравительном адресе собравшимся в Берлине естествоиспытателям: «Если мы решились провозгласить европейскую и даже всеобщую мировую литературу, то это не означает, что различные нации должны узнавать друг о друге и о достижениях друг друга, ибо в этом смысле мировая литература существует уже давно, развивается и более или менее обновляется. Нет! Речь идет скорее о том, чтобы живые и умершие литераторы знакомились друг с другом и, благодаря взаимной склонности и чувству солидарности, ощущали потребность влиять на общество». Отсюда следует, что мировая литература включает не только беллетристику, не только триаду — лирику, эпос и драму. Похоже, к мировой литературе причисляются ученые всех мастей. Но этим гётевское понятие мировой литературы еще не получает адекватного определения. Мировая литература в его понимании возникает, когда литераторы знакомятся с творчеством друг друга и ощущают потребность в солидарной деятельности на пользу общества.

Но и это определение еще не дает полного ответа на вопрос о том, что Гёте понимал под мировой литературой. За год до смерти, 25 апреля 1831 г., он различал в том, что сегодня можно было бы назвать проектом речи канцлера Мюллера, три эпохи общительного образования. После третьей, более общей эпохи идет четвертая, последняя: «Чтобы эта [более общая] эпоха стала универсальной, требуется удача и благосклонность… Мы добросовестно поощряли долгие годы развитие этих эпох; поэтому требуется высшее вмешательство, чтобы воздействовать на то, что мы сегодня переживаем,— объединение всех образованных кругов, которые пока только соприкасаются друг с другом, признание единой цели, убеждение в необходимости быть в курсе современных событий в реальном и идеальном смысле».

Мировая литература, которую в течение столетий возвышали, оспаривали или с презрением отвергали, таким образом, оказывается, если следовать ее зачинщику, так называемому классику Иоганну Вольфгангу Гёте, не чем иным, как необходимостью для каждого отдельного человека «быть в курсе современных событий, в реальном и идеальном смысле». Иными словами, мировая литература существует тогда, когда отдельный человек интересуется состоянием мира. Именно Генрих Гейне видел в спорах о космополитизме вклад немцев в политические дебаты своего времени. И именно он сказал: «Когда это сосуществование и противостояние космополитизма и национализма в Германии будет забыто, тогда ей придется худо». Точно так и случилось. Национал-социали- сты на всех тех, кого они собирались истребить в газовых камерах, т. е. евреев, коммунистов, цыган, навешивали этикетку «космополит».

7 John Dewey (1996, 128); см. об этом также Hans-Peter Krüger (1996).

69

@ACEFG IJK. LANOPC L QRSG@ TASINAFUVN

ретает актуальность для космополитической констелляции) не обусловлены с точки зрения общества ни естественным правом, ни этносом, ни национальной принадлежностью? В поисках открытости, закрепленной в действиях индивида и одновременно транснациональной, он предлагает двойственный подход: во-первых, он различает (выражаясь в терминах политологии) сплачивающие народы решения и, во-вторых, последствия этих решений. С этим он связывает гипотезу, согласно которой открытость общества возникает всегда только при пристальном внимании со стороны ,, причем не из внимания к сплачивающим народы решениям, а из последствий этих решений. Решения сами по себе оставляют людей равнодушными. Только восприятие, информация об их проблематичных последствиях нервирует, пугает, возбуждает людей, выводит их из состояния равнодушия, из эгоизма собственной жизни и побуждает к общности и коллективизму открытого пространства действий. Масштабы этого пространства напрямую зависят от озабоченности последствиями и информации о последствиях. Это вариант скептической мысли, сформулированной Эпиктетом,— не поступки потрясают людей, а публично сказанные слова об этих поступках.

Люди, как аргументирует Дьюи, объединяются по самым разным причинам. Но ни один элемент или сумма их социального действия не приводит к открытому осмыслению их действий. Оно возникает «только тогда, когда воспринимаются и становятся объектом желаний и устремлений последствия взаимосвязанных действий, точно так же как “я” и “мое” появляются только тогда, когда настаивают на особом участии во взаимной деятельности. Какими бы органичными по своему происхождению и постоянными по воздействию ни были человеческие ассоциации», они способствуют развитию качества рефлексивной открытости только в том случае, если их последствия, когда они осознаются, ценятся, становятся предметом желания «или же вызывают опасение и стремление от них избавиться» (1996, 131; см. также

Hans-Peter Krüger 1996).

На вопрос о том, в какой мере политическая деятельность становится возможной в мультиэтническом, транснациональном, космополитическом контексте, Дьюи отвечает так: политика, ее связующая сила, ее сенсорные возможности, ее нервная система, которые порождают предупредительность, нравственность и готовность к действию, вырабатываются только в публичном осмыслении последствий. Радиус этого осмысления возникает и исчезает не в национальных границах; открытое мировое сообщество — это все, что воспринимается как раздражающее последствие цивилизационного решения. Одним словом, это

70