Возможна ли историческая наука и в чем ее функция в системе культуры?

Мы рассмотрели трудности, которые встают на пути исторической науки, стремящейся к своей исконной цели: восстановить «как оно на самом деле было». Естественно возникает вопрос: а возможна ли история как наука, или она представляет какой-то совсем иной вид знания? Вопрос этот, как известно, не нов. Достаточно вспомнить сомнения, которые на этот счет терзали Бенедетто Кроче.

¹ Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Книгописец Ефросин, дьяк Федор Курицын. Л., 1988. С. 27.

386

Позволим себе утверждение, что трудности, перед которыми встает ис­торическая наука, своеобразны, но не уникальны. Своеобразны, так как это трудности именно исторической науки; не уникальны, так как они моди­фицируют некоторые общенаучные методологические проблемы современ­ного этапа. В разных областях науки актуализируется одна и та же про­блема — проблема языка, взаимодействия метаязыка описания и описыва­емого объекта. Из наивного мира, в котором привычным способам восприятия и обобщения его данных приписывалась достоверность, а про­блема позиции описывающего по отношению к описываемому миру мало кого волновала, из мира, в котором ученый рассматривал действительность «с позиции истины», наука перешла в мир относительности. Вопросы языка стали касаться всех наук. По сути, дело здесь в следующем: наука, в том виде, в каком она сложилась после Ренессанса, положив в основание идеи Декарта и Ньютона, исходила из того, что ученый является внешним на­блюдателем, смотрит на свой объект извне и поэтому обладает абсолютным «объективным» знанием. Современная наука в разных своих сферах — от ядерной физики до лингвистики — видит ученого внутри описываемого им мира и частью этого мира. Но объект и наблюдатель, как правило, опи­сываются разными языками. Следовательно, возникает проблема перевода как универсальная научная задача. Когда Платон определил мысль как «диалог души с самим собой», то он исходил из представления, что разговор ведется на одном языке. Вот как сформулировал эту проблему, примени­тельно к физике, В. Гейзенберг: «...квантовая механика выдвинула еще более серьезные требования. Пришлось вообще отказаться от объективно­го — в ньютоновском смысле описания природы, когда основным харак­теристикам системы, таким, как место, скорость, энергия, приписываются определенные значения, и предпочесть ему описание ситуаций наблюдения, для которых могут быть определены только вероятности тех или иных результатов. Сами слова, применявшиеся при описании явлений атомарно­го уровня, оказывались, таким образом, проблематичными. Можно было говорить о волнах или частицах, помня одновременно, что речь при этом идет вовсе не о дуалистическом, но о вполне едином описании явле­ний. Смысл старых слов в какой-то мере утратил четкость»¹ (курсив мой. — Ю. Л.).

Историческая наука также переживает этот период. И как и в других областях знания, он закономерно порождает шоковое состояние. Как всегда, на рубеже великих эпох вновь возникает старый вопрос: «Что есть истина?» Переход от наивной веры в «абсолютную точку зрения» к исторической семиотике ставит проблему перевода языка источника на язык исследова­теля. Смысл этой проблемы нам сделается ясен, если мы сопоставим ее с наиболее полными итогами предшествующего развития методологии исто-

¹ Ср. также слова Гейзенберга: «Предельно обобщая, можно, пожалуй, сказать, что изменение структуры мышления внешне проявляется в том, что слова приобретают иное значение, чем они имели раньше, и задаются иные, чем прежде вопросы» (Гей­зенберг В. Шаги за горизонт / Пер. с нем.; общ. ред. Н. Д. Овчинникова. М., 1987. С. 101—193).

387

рического знания. Сошлемся на книгу Р. Дж. Коллингвуда «Идея истории». Проанализировав трудности, которые возникают при исторической интер­претации фактов, автор предлагает историку полностью идентифицировать свое сознание с историческим лицом: «Так, историк политики или военного дела, сталкиваясь с описанием определенных действий Юлия Цезаря, пы­тается понять их, т. е. определить, какие мысли в сознании Цезаря заставили его осуществить эти действия. Это предполагает мысленный перенос самого себя в ситуацию, в которой находился Цезарь, и воспроизведение в своем мышлении того, что Цезарь думал об этой ситуации и о возможных способах ее разрешения»¹. На этой мысли Коллингвуд настаивает, неоднократно к ней возвращаясь. Далее он пишет: «Предположим, например, что он [ис­торик] читает Кодекс Феодосия и перед ним — эдикт императора. Про­стое чтение слов и возможность их перевести еще не равносильны пони­манию их исторического значения. Чтобы оценить его, историк должен представить себе ситуацию, которую пытался разрешить император, и пред­ставить, какой она казалась императору. Затем он обязан поставить себя на место императора и решить, как следовало вести себя в подобных обстоятельствах. Он должен установить возможные альтернативные спосо­бы разрешения данной ситуации и причины выбора одного из них. Таким образом, историку нужно в самом себе воспроизвести весь процесс принятия решения по этому вопросу. Таким путем он воспроизводит в своем сознании опыт императора, и только в той мере, в какой ему это удастся, он получит историческое, а не просто филологическое значение значения эдикта»².

За этими рассуждениями стоит убеждение в том, что семиотический (и, следовательно, психологический) мир англичанина XX в. и Цезаря или Феодосия идентичен и что, для перевоплощения в Цезаря или Феодосия, достаточно воображения и интуиции, изощренной работой над источниками. Конечно, эти качества могут много помочь историку, но не могут заслонить того факта, что понятия «ситуация» и ее «решение» могут далеко расхо­диться у историка и его героя. Что естественное решение человека иной эпохи может, даже как абстрактная возможность, не укладываться в сознание другого века, что понятие «альтернативных методов» может возникнуть лишь как результат описания «мира Феодосия», а не вытекать из «естест­венного» для исследователя его психологического опыта, что это не исходная аксиома, а результат научного пути. Рассуждение Коллингвуда находится в пределах здравого смысла, этого истинного демиурга постдекартовского мира, в центре которого находилась «истина, ясная как солнце». Декарт выражал эту веру в здравый смысл в части второй своего «Рассуждения о методе»: «...книжные науки, по крайней мере те, положения которых лишь вероятны и лишены практических доказательств, науки, которые сложились и развились постепенно из мнений разных лиц, отнюдь не столь близки к

¹ Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. с англ. и коммент. Ю. А. Асеева. М., 1980. С. 205.

² Там же. С. 269.

388

истине, как простые суждения, естественно складывающиеся у человека со здравым смыслом...»¹

Коллингвуд предполагает снять антиномию между «миром Феодосия» и «миром историка» путем их полной идентификации. Путь семиотики проти­воположен: он подразумевает предельное обнажение различий в их структурах, описание этих различий и трактовку понимания как перевода с одного языка на другой. Не устранение исследователя из исследования (что практически и невозможно), а осознание его присутствия и максимальный учет того, как это должно сказаться на описании. Поэтому, в такой мере, в какой инструмент семиотического исследования есть перевод, инструментом историко-культур­ного изучения должна стать типология с обязательным учетом историка и того, к какому типу культуры принадлежит он сам.

Примером характерной ошибки может служить следующий: Леви-Брюль в одной из своих работ сообщает о кафре, которому миссионер предложил послать сына в миссионерскую школу. Желая уклониться от прямого отказа, кафр ответил миссионеру: «Я об этом увижу во сне». Леви-Брюль замечает, что перед нами ситуация, в которой каждый европеец ответил бы: «Я об этом подумаю», и заключает, что сон у кафра выполняет такую же функцию, какую «у нас» выполняет мышление. На самом деле, слова кафра, видимо, надо перевести как «я об этом посоветуюсь», так как речь идет о получении предзнаменования во сне, о той самой дивинации, которая есть естественное следствие желания получить наиболее авторитетную информацию и которая ничем не отличается от фразы европейца: «Я об этом посоветуюсь с моим юристом, или с моим врачом, или с моим компьютером». Если снять неко­торый легкий оттенок европейского высокомерия, то в остатке будет доста­точно широко распространенное и отнюдь не являющееся монополией «пралогического мышления» стремление, на которое указывал еще Кант, проти­вопоставляя «просвещение» и «несовершеннолетие»².

Историк и история находятся внутри единого пространства человеческой культуры, но они в принципе говорят на разных языках и отношения их асимметричны. Из этого вытекает еще одна функция истории в культуре. Историю часто называют памятью человечества, но редко задумываются над этой формулировкой. Если функция истории, — все в той же попытке «представить прошлое, как оно было на самом деле» (формула старая, но по сути выражающая стремление каждого историка), то память — инстру­мент мышления в настоящем, хотя ее содержанием является прошлое. И иначе: содержание памяти составляет прошлое, но без нее невозможно мышление «теперь» и «здесь», это — глубинная основа актуального про­цесса сознания. И если история есть память культуры, то это означает, что она не только след прошлого, но и активный механизм настоящего.

¹ Декарт Р. Избр. произведения. С. 268. Ср. в первой части того же трактата ут­верждение, что в непосредственном следовании опыту и здравому смыслу можно «вcтретить гораздо более истины, чем в бесполезных спекуляциях кабинетного ученого, не имеющих иных последствий, кроме суетного тщеславия, которое тем сильнее, чем больше такой ученый удаляется от здравого смысла...» (С. 265).

² См.: Кант И. Соч. Т. 6. С. 27.

389

Если нужно представить способность памяти в виде некоторой метафо­ры, то, пожалуй, наименее подходящим здесь будет образ библиотеки, на полках которой расставлены книги, или даже компьютер, в память которого заложены некоторые данные, сколь бы большим число их ни было. Па­мять скорее всего можно себе представить как генератор, воспроизводящий прошлое заново, способность в результате некоторых импульсов включать генерирование мыслимой реальности, переносимой сознанием в прошлое. Способность эта есть часть общего процесса мышления и неотделима от него.

Взаимоотношение памяти культуры и ее саморефлексии строится как постоянный диалог: некоторые тексты из хронологически более ранних плас­тов вносятся в культуру, взаимодействуя с ее современными механизмами, генерируют образ исторического прошлого, который переносится культурой в прошлое и уже как равноправный участник диалога воздействует на на­стоящее. Но в свете трансформированного настоящего и прошлое меняет свой облик. Процесс этот не протекает в пустоте: оба участника диалога являются партнерами и в других коллизиях, оба они открыты для вторжения извне новых текстов, а тексты, как нам уже приходилось подчеркивать, всегда таят в себе возможности все новых интерпретаций. Кроме того, этот образ исторического прошлого не антинаучен, хотя и не научен. Он существует рядом с научным образом прошлого как другая реальность и взаимодействует с ним тоже на диалогической основе.

Подобно тому как различные прогнозы будущего составляют неизбеж­ную часть универсума культуры, она не может обойтись без «прогнозов прошлого».