«Конец! как звучно это слово!»

В 1832 году Лермонтов писал:

Конец! как звучно это слово!

Как много — мало мыслей в нем...¹

Это «много — мало» вводит нас в самую сущность «проблемы конца». Поведение человека осмыслено. Это означает, что деятельность человека подразумевает какую-то цель. Но понятие цели неизбежно включает в себя представление о некоем конце события. Человеческое стремление приписывать действиям и событиям смысл и цель подразумевает расчлененность непре­рывной реальности на некоторые условные сегменты. Оно неизбежно сочле­няется со стремлением человека понять то, что является предметом его наблюдения. Связь смысла и понимания подчеркнул Пушкин в «Стихах, сочиненных ночью во время бессонницы»:

Я понять тебя хочу,

Смысла я в тебе ищу... (III, 250; курсив мой. — Ю. Л.)

То, что не имеет конца, не имеет и смысла. Осмысление связано с сегментацией недискретного пространства. В этом отношении приписывание реальности значений, в частности в процессе ее художественного осмысления, неизбежно включает в себя сегментацию.

Жизнь — без начала и конца.

<...>

¹ Лермонтов М. Ю. Соч. Т. 2. С. 59. Эти строки повторяются у Лермонтова в стихотворении «Что толку жить!.. Без приключений...» и в письме к М. А. Лопухиной (автографы находятся в Пушкинском Доме и ГПБ). В публикациях обоих текстов, казалось бы, небольшое, но на самом деле значительное расхождение в знаках препинания. В томе писем слова «много» и «мало» разделены запятой и тире («Как много, — мало мыслей в нем» — VI, 415) во II томе в стихотворении на этом месте стоит только тире («Как много — мало мыслей в нем» — II, 59). Смысловое значение этой разницы велико. Тире передает смысл одновременного контраста, тире и запятая — последовательного перечисления. Рассмотрение этого отличия влечет за собой существенные проблемы лермонтовской семантики.

Лермонтовское противопоставление «много — мало», конечно, отражает некоторую синхронную антиномию. Однако чтобы понять ее смысл, необходимо еще одно рассуждение.

Говоря о синхронном выражении в лермонтовском тексте двух противоположных представлений, следует остановиться на одной особенности хода мысли поэта. Соединение антиномических терминов, казалось бы, позволяет нам сблизить в данном случае мысли Лермонтова и Гегеля. Речь идет о пресловутом «единстве противоречий». Однако следует сразу же подчеркнуть, что то свойство мысли Лермонтова, которое мы назвали «совмещением противоречий», не следует сближать с гегелевским их единством. Скорее даже речь должна идти об их глубоком различии. (Текст этой сноски приводится по найденному в архиве Ю. М. Лотмана отрывку под заглавием «Совмещение противоречий», написанному во время работы над «Культурой и взрывом» — Т. К.).

138

Но ты, художник, твердо веруй

В начала и концы¹.

Из сказанного вытекает два существенных последствия. Первое — в сфере действительности — связано с особой смысловой ролью смерти в жизни человека, второе — в области искусства — определяет собой доминантную роль начал и концов, особенно последних. Демонстративный случай отказа от конца — например, в «Евгении Онегине» — только подтверждает эту закономерность.

Обычный процесс осмысления действительности связан с перенесением на нее дискретных членений, в частности литературных сюжетов². Пушкин совершает смелый эксперимент, внося в поэзию недискретность жизни. Так возникает роман, демонстративно лишенный конца. Сравним у Твардовского отказ в поэзии от литературных категорий начала и конца и противопостав­ление им вне их лежащей живой действительности:

— Знаем: «Книга про бойца».

— Ну так в чем же дело?

• «Без начала, без конца» —

Не годится в «Дело»³.

Чисто литературная проблема концовки имеет в реальности адекватом проблему смерти.

Начало-конец и смерть неразрывно связаны с возможностью понять жизненную реальность как нечто осмысленное. Трагическое противоречие между бесконечностью жизни как таковой и конечностью человеческой жизни есть лишь частное проявление более глубокого противоречия между лежащим вне категорий жизни и смерти генетическим кодом и индивидуальным бытием организма. С того момента, как индивидуальное бытие превращается в бытие сознательное (бытие сознания), все это противоречие из характеристики анонимного процесса превращается в трагическое свойство человеческой жизни.

Итак, подобно тому как понятие искусства связано с действительностью, представление о тексте/границе текста неразделимо сочленено с проблемой жизни / смерти.

Первая ступень рассматриваемого нами аспекта реализуется в сфере биологии как проблема «размножение — смерть». Непрерывность процесса размножения антитетически связана с прерывностью индивидуального бытия. Однако до того, как это противоречие не сделалось объектом самосознания, оно «как бы не существует». Неосознанное противоречие не делается фак­тором поведения. В сфере культуры первым этапом борьбы с «концами»

¹ Блок А. А. Собр. соч. Т. 3. С. 301.

² Ср. у Баратынского:

И жизни даровать, о лира!

Твое согласье захотел

(Баратынский Е. А. Полн. собр. стихотворений. Т. 1. С. 188).

³ Твардовский А. Т. Собр. соч.: В 6 т. М., 1978. Т. 3. С. 332. Омонимическая рифма дело — дело подчеркивает, что в одном случае речь о деле — работе, а в другом о деле — бюрократическом термине, о папке для бумаг.

139

является циклическая модель, господствующая в мифологическом и фольк­лорном сознании.

После того (вернее, по мере того), как мифологическое мышление сме­нилось историческим, понятие конца приобрело доминирующий характер. Подобно тому как необходимость примирить недискретность бытия с дис­кретностью сознания (и бессмертность природы со смертностью человека) породила идею цикличности, переход к линейному сознанию стимулировал образ смерти-возрождения. Отсюда вытекало мифологическое представление о возрождении состарившегося отца в молодом сыне и идея смерти-рождения. Здесь, однако, пролегал и существенный раздел.

В циклической системе смерть-возрождение переживало одно и то же вечное божество. Линейный повтор создавал образ другого (как правило, сына), в образе которого умерший как бы возрождался в своем подобии. Поскольку одновременно женское начало мыслилось как недискретное, то есть бессмертное и вечно молодое, новый молодой герой утверждал себя половым союзом с женским началом¹ (иногда осмысляемым как его собст­венная мать). Отсюда — ритуал соединения венецианского дожа с морем или наблюдавшийся Д. К. Зелениным еще в конце прошлого века обряд, в ходе которого крестьяне катали попа по полю и принуждали его имитировать половое соитие с землей.

Это ритуальное общение смертного (но и обновленного, молодого) отца-сына с бессмертной матерью, трансформированное в псевдонаучной мифо­логии fin de siecle, породило значительную часть фрейдистских представлений. А поскольку общее направление эпохи шло под знаком превращения идей и фантастических теорий во вторичную квазиреальность, которая как бы подтверждала те идеи, порождением которых сама являлась, возникала ил­люзия некоей научной проверки.

Линейное построение культуры делает проблему смерти одной из доми­нантных в системе культуры. Религиозное сознание — путь преодоления смерти, «смертию смерть поправ». Однако культура слишком погружена в человеческое пространство, чтобы ограничиться этим путем и просто снять проблему смерти как мнимую. Понятие смерти (конца) не может быть решено простым отрицанием уже потому, что здесь пересекаются космические и человеческие структуры. Это имел в виду Баратынский, когда писал о смерти:

Когда возникнул мир цветущий

Из равновесья диких сил,

В твое храненье всемогущий

Его устройство поручил.

Для такого сознания смерть — «всех загадок разрешенье» и «разрешенье всех цепей»². Но понять место смерти в культуре — значит осмыслить ее в прямом значении этих слов, то есть приписать ей смысл. А это означает включение ее в некоторый смысловой ряд, определяющий наборы синонимов и антонимов.

¹ Ср. многочисленные в античной мифологии примеры брака героя и богини.

² См.: Баратынский Е. А. Полн. собр. стихотворений. Т. 1. С. 138.

140

Основа примирения со смертью — если исключить религиозные мотиви­ровки — ее естественность и независимость от воли человека. Неизбежность смерти, ее связь с представлениями о старости и болезнях позволяют включить ее в нейтральную оценочную сферу. Тем более значимыми оказываются случаи соединения ее с понятиями о молодости, здоровье, красоте — то есть образы насильственной смерти: присоединение признака добровольности при­дает этой теме оптимальную смысловую нагрузку.

Самоубийство — особая форма победы над смертью, ее преодоление (например, обдуманное самоубийство супругов Лафарг). Сложность создава­емых при этом смыслов заключается в том, что ситуация должна восприни­маться как противоречащая естественному (то есть нейтральному) порядку вещей. Стремление сохранить жизнь — естественное чувство всего живого. Возможность ссылки на естественные законы природы и на непосредственное, свободное от теорий чувство — достаточно веское основание для того, чтобы придать основанным на этом рассуждениям бесспорную убедительность. И именно убедительность такой позиции заставляет Шекспира — правда, устами Фальстафа — сказать следующее: «Еще срок не пришел, и у меня нет охоты отдавать жизнь раньше времени. К чему мне торопиться, если Бог не требует ее у меня? Пусть так, но честь меня окрыляет. А что если честь меня обескрылит, когда я пойду в бой? Что тогда? Может честь приставить мне ногу? Нет. Или руку? Нет. Или унять боль от раны? Нет. Значит, честь — плохой хирург? Безусловно. Что же такое честь? Слово. Что же заключено в этом слове? Воздух. Хорош барыш! Кто обладает честью? Тот, кто умер в среду. А он чувствует ее? Нет. Слышит ее? Нет. Значит, честь неощутима? Для мертвого — неощутима. Но, быть может, она будет жить среди живых? Нет. Почему? Злословие не допустит этого. Вот почему честь мне не нужна. Она не более как щит с гербом, который несут за гробом. Вот и весь сказ»¹.

Фальстаф — трус. Но объективность шекспировского гения заставляет нас слушать не бормотание труса, а безупречное изложение концепции, предвосхищающей концепцию сенсуалистической этики. Обгоняя столетия, Фальстаф излагает сенсуалистические идеи полнее и объективнее, чем это делает шиллеровский Франц Моор. В монологе Фальстафа перед нами не трусость, а смелость — смелость теоретика, не боящегося сделать из исходных посылок крайние выводы. Комический персонаж вырастает здесь до идеолога, а конфликт приобретает характер столкновения идей. Каждая из них, внутри себя, обладает не только психологической, но и логической оправданностью.

Позиция, противоположная фальстафовской, реализуется в культуре как апология героизма, находящего свое крайнее проявление в героическом безумии. Арабская надпись на ордене Шамиля из эрмитажной коллекции гласит: «Кто предвидит последствия, не сотворит великого». В этих сло­вах — законченная философия истории. Она заставляет вспомнить много­численные апологии героического безумия, вплоть до «Безумцев» Беранже, вызвавших в переводе В. Курочкина столь громкий отклик в русской народ­нической среде.

¹ Шекспир У. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 103.

141

Обширная работа Мишеля Вовеля «Смерть и Запад. От 1300 г. до наших дней»¹ убедительно показывает, что стабильность и ограниченность исходного культурного кода является стимулом его лавинообразных трансформаций, превращающих исходное содержание в формальность. Именно это позволяет отделить идею смерти от первичного ряда значений и превратить ее в один из универсальных языков культуры.

Аналогичный процесс протекает и в сфере сексуальной символики. Ко­ренная ошибка фрейдизма состоит в игнорировании того факта, что стать языком можно только ценой утраты непосредственной реальности и переве­дения ее в чисто формальную — «пустую» и поэтому готовую для любого содержания — сферу. Сохраняя непосредственную эмоциональную (и всегда индивидуальную) реальность, свою физиологическую основу, секс не может стать универсальным языком. Для этого он должен формализоваться, пол­ностью отделиться, — как это показывает пример признающего свое пора­жение павиана², — от сексуальности как содержания.

Распространение различных вариантов фрейдизма, охватывающее целые пласты массовой культуры XX в., убеждает, что они менее всего опираются на непосредственные импульсы естественной сексуальности. Они — свиде­тельство того, что явления, сделавшись языком, безнадежно теряют связь с непосредственной внесемиотической реальностью. Эпохи, в которые секс делается объектом обостренного внимания культуры, — время его упадка, а не расцвета. Из области семиотики культуры он вторично возвращается в область физиологии, но уже как третичная метафора культуры. Попытки возвратить в физиологическую практику все те процессы, которые культура производит, в первую очередь, со словом, делают не культуру метафорой секса, как утверждает Фрейд, а секс — метафорой культуры. Для этого от секса требуется лишь одно — перестать быть сексом.