Жуков. Государство. Право. Власть (текст распознан)

правления (статья «Задачи нового царствования», розданная им в рукописном виде знакомым).

Благодаря своему высокому авторитету либерального консер­ ватора, отвечавшего духу переходной эпохи, Чичерин 26 января 1882 г. был избран Московским городским головою. Но уже в июле 1883 г. по указанию Александра III Чичерин подал в отставку, спро­ воцированной интригами московских чиновников (он был обвинен в требовании конституции).

Последующие годы жизни Чичерина связаны в основном с на­ укой. Он пишет работы по философии («Положительная филосо­ фия и единство науки» (1898), «Основания логики и метафизики» (1894), сборник статей «Вопросы философии» (1904)) и филосо­ фии права («Собственность и государство» в двух частях (1882 - 1883), «Курс государственной науки» в трех частях (1894 - 1898), «Философия права» (1904), занимается математикой и естествозна­ нием (разработанная им система химических элементов была одо­ брена Д.И.Менделеевым), а также работает над мемуарами. Но ре­ зультаты его научной деятельности остаются невостребованными. В этой связи он с горечью замечает: «Книга выходила за книгой, не встречая ни отзыва, ни признательности»*. Скончался Чичерин в Москве 3 февраля 1904 г., похоронен в его тамбовской усадьбе, селе Караул.

Творчество Чичерина - яркий пример продолжения традиций европейского рационализма Нового времени. Его воззрения харак­ терны прежде всего своим стремлением сохранить и развить тот тип философского знания, который сформировался на базе аристоте­ левской логики и в тесной связи с естествознанием и общественны­ ми науками. В этом смысле философия Чичерина представляет со­ бой, пожалуй, наиболее аутентичный в России вариант возникших на Западе рационалистических систем. Желание русского филосо­ фа сохранить подлинность и нервозданность основ рационалисти­ ческого философствования, предотвратить их от возможного раз­ рушения несомненно сделало его консерватором в области мысли. Именно поэтому Чичерин, в частности, не принял столь влиятель­ ную в России религиозную философию школы «всеединства», ко­ торая в значительной мере развивала традиции рационализма (хотя

ив мистическом духе).

Сполным правом причисляя Чичерина к гегельянству, необхо­ димо, тем не менее, указать на то, что первичным истоком его твор­ чества была философия Декарта (сам Чичерин часто это отмечал). Если Декарта он считал основателем современной европейской философии, то Гегеля - ее «величайшим завершителем». Высоки­ ми авторитетами для него были Спиноза, Лейбниц и особенно Кант,

Шеллинг и Фихте, чьи идеи так или иначе отразились в философии

* Чичерин Б.Н. Воспоминания. Т. 4. С. 310.

150

Чичерина. Несмотря на то, что по своему уровню творчество рус­ ского философа было явно европейского масштаба, его филосо­ фия осталась малоизвестной на Западе. В России Чичерина можно считать крупнейшим (наряду с И.А.Ильиным) последователем Ге­ геля, систему которого он не только глубоко понял, но и творчески развил.

Книга «Наука и религия» (издавалась дважды, в 1879 и 1901 гг.) является, по-видимому, самой характерной для Чичерина, позволя­ ющей разглядеть его оригинальное лицо. Следует отметить, что это первое и самое крупное философское сочинение мыслителя, где ак­ кумулируются основные идеи его неогегельянской системы, базовые положения по гносеологии, антропологии, этике, эстетике, филосо­ фии права, философии религии, философии истории. До «Науки и религии» Чичерин ничего подобного не писал, была только полити­ ческая публицистика и работы по истории. Весьма показательной является избранная им тема - соотношение науки и религии в деле поиска истины и в целом в жизни человека. Тема, прямо скажем, не самая актуальная для любого правоверного гегельянца. Пред­ ставляется, что ее выбор не был случайным. Во многом она была определена духовным кризисом Чичерина во время болезни тифом и последовавшим за ним поворотом к православию. Появление жи­ вого, эмоционального (а не только интеллектуального) интереса к религии заставило Чичерина переоценить свои гегельянские воз­ зрения, посмотреть на них через призму христианства. Ему, челове­ ку цельному и органичному, важно было согласовать свои новые ре­ лигиозные запросы с консервативной системой Гегеля, что стало его одновременно мировоззренческой и научной задачей. Кроме того, нельзя не принимать во внимание культурно-историческую среду России XIX в. Если на Западе ко второй половине XIX в. религия действительно становится частным делом человека, то психология и идеология русских во многом была ориентирована на проявление своей религиозности и церковности в социально значимых формах (как искренних, так и официозных). В этом смысле «Науку и рели­ гию» можно рассматривать как стремление Чичерина (отчасти нео­ сознанное) манифестировать свои религиозные воззрения, публич­ но заявить о них общественности. Сам Чичерин вкладывает прежде всего этический смысл в факт написания данной книги: указать со­ временному человеку, потерянному и заблудшему в дебрях атеизма, позитивизма, эмпиризма и материализма, единственно возможную точку опоры - религиозно окрашенный объективный идеализм.

В «Науке и религии» рельефно предстают воззрения Чичери­ на на христианство и церковь. Был ли русский мыслитель чело­ веком православным и церковным? И фактически, и формально, по-видимому, да, но с существенными оговорками. Его консерва­ тивному уму и психологии требовалось находиться в лоне опреде­ ленной конфессии, быть связанным нормами ее традиций и ритуа­

151

лов, признавать религиозные догматы и подчиняться им. Но вместе

стем в своем отношении к религии Чичерин отчасти похож на ти­ пичного европейского буржуа XIX в., для которого религиозность зачастую сводилась к обрядовой стороне.

Так или иначе, Чичерин ставит и пытается решить фундамен­ тальную проблему религиозного сознания о соотношении культуры

ицеркви, свободы и догмата. В христианстве последовательно раз­ витая идея грядущего боговластия и установления Царства Божия ведет к пониманию тварного мира (в т. ч. человека и культуры) как нечто падшего, бренного, ущербного, нуждающегося в Божьей бла­ годати. Чтобы противостоять дьявольскому прельщению, бороться

сгреховностью мира, человеческая деятельность, культура долж­ ны служить Богу, наполняться христианским смыслом, т.е. идей­ но и практически подчиниться церкви. Тезис о «воцерковлении» культуры, который активно отстаивали славянофилы, Н.В. Гоголь, В.В. Зеньковский, другие русские религиозные философы XIX - начала XX в., был популярен в России. Чичерину такой подход совершенно не свойственен. Следуя традициям просветительско­ го рационализма, философ усматривает «величайшую заслугу» западноевропейской культуры в том, что она приобрела светский характер и стала независимой от церкви. Формирование светской культуры привело, по его мнению, к установлению веротерпимости

исвободы совести, а также способствовало устранению насилия в самой церкви, ее отделению от государства.

По Чичерину, церковь должна представлять собой доброволь­ ный союз нравственно свободных личностей. Свобода совести служит гарантией против злоупотребления церковной власти. Но с другой стороны, свобода в церкви означает также добровольное подчинение догматам и традициям. Рассуждения Чичерина о церк­ ви весьма плюралистичны и отдаленно напоминают взгляды богои­ скателей начала XX в. типа Д.С. Мережковского. Так, он полагает, что с точки зрения развития человеческого духа появление каждой церкви объективно оправдано и логически ведет к более полному выражению идеи братства всех людей во Христе. Христианская церковь, таким образом, представляет собой некий высший синтез всех ранее бывших и ныне существующих церковных союзов. Осо­ бо выделяет Чичерин протестантизм, который, по его мнению, «воз­ вышает значение личной совести», учит человека не полагаться на внешний авторитет, искать внутри себя источник религиозного чув­ ства, развивает личную инициативу, что в конечном счете служит делу прогресса. Неявно прослеживается, что протестантизм психо­ логически и идейно ему ближе, чем православие, пронизанное эсхатологизмом, чувством неизбежного конца света. Его мировоззре­ ние строится не на ожидании второго пришествия Иисуса Христа и Страшного Суда, а скорее на оптимистической вере в общечелове­ ческий прогресс с его земными радостями и комфортом.

152

В более конкретном плане проблема соотношения культуры

ицеркви предстает у Чичерина в виде взаимоотношения науки и религии, а точнее - философии и религии. В понимании Чичерина философия - это способ постижения истины, основанный на опыте

изаконах разума. В этом смысле философия есть наука, ее высшая форма, оперирующая методом анализа. Религия представляет со­ бой живое общение с Богом, она всегда отличается синтетичностью

иуниверсальностью. Философия и религия - два основных компо­ нента исторического процесса, философские и религиозные идеи

определяют ход человеческой истории. В соответствии с основной диалектической схемой Чичерина, тетрадой (абсолютная идея, лю­ бое явление проходят путь развития от первоначального единства через раздвоение на противоположности к высшему, конечному единству), история состоит из сменяющих друг друга периодов. Использовав идею Сен-Симона о делении исторических эпох в за­ висимости от господствующей формы сознания (теологической стадии развития человечества соответствует религия, метафизиче­

и разделяющих их два аналитических, которым по преимуществу присущ философский анализ. Религиозное сознание первобытного человечества и Древнего Востока (первый синтетический период) сменяется философским греко-римского мира (первый аналитиче­ ский период), которое в свою очередь уступает место христианско­ му средневековью (второй синтетический период). Затем приходит философия Нового времени (второй аналитический период), по­ сле чего должен наступить третий синтетический период - завер­ шающий в развитии человечества. На данном этапе, по Чичерину, осуществится высший синтез - религия соединится с философией. Отсюда становится понятна та задача, разрешение которой берет на себя Чичерин. Он, ни много, ни мало, пытается заложить основы нового мировоззрения грядущего человечества, фактически создать новую религию, вбирающую в себя на базе христианства все совре­ менное знание.

Таким образом, историческая смена религиозных (синтетиче­ ских) и философских (аналитических) эпох завершается торже­ ством религиозного сознания. Именно в этом Чичерин усматрива­ ет основное отличие своей системы от философии Гегеля. Если у немецкого мыслителя абсолютная идея находит свое завершение в философии, то Чичерин прямо заявляет, что религия выше фило­ софии, только она является венцом развития абсолютного. Может создаться впечатление, что философская система Чичерина пред­ ставляет собой своеобразный теологизированный вариант гегелев­ ского объективного идеализма. Но это далеко не так, религиозно окрашенная форма философии Чичерина не заслоняет ее по преи­ муществу светского рационалистического содержания. Несмотря на

153

свою попытку синтезировать религиозное и философское сознание и придти к новой универсальной религии, Чичерин, по сути, рас­ творяет религию в философии, что максимально сближает его как с Гегелем, так и с другими представителями рационализма XVII - XVIII вв.

Как уже отмечалось, Чичерин практически отождествляет науку и философию, под которыми он понимает способ познания мира. Философия у него предстает как систематизированное, логи­ чески обработанное знание, как синтез опытных наук (эмпиризма) и умозрения (рационализма). Поэтому свою философскую систему он называет универсализмом. Главный принцип его философии - гегельянский тезис о тождестве мышления и бытия. Господствую­ щий в мире Разум (Абсолют, Бог) подчиняет своим законам челове­ ческое и природное, идеальное и материальное, мышление и бытие. Соответственно основной задачей философии является открытие этих законов и подведение под них опытного материала. Таков путь познания истины. Очевидно, что у Чичерина, так же, как и у Гегеля, философия сводится к теории познания, логике, составными частя­ ми которой выступают онтология, антропология, этика, эстетика, философия права, философия истории и, наконец, философия ре­ лигии. В познании вещей Чичерин видит не только суть филосо­ фии, но и несоизмеримо большее - основную задачу человечества.

Такой взгляд на познавательную деятельность основывается на утверждении, что высшая цель разума - постижение абсолютного, Бога и на этой базе приближение человека к нему. Приложение за­ конов разума к явлениям представляет собой сочетание бесконеч­ ного с конечным, познавательная деятельность с необходимостью предполагает восхождение от относительного к абсолютному. На­ личие разума в человеке указывает на бесспорное присутствие в нем абсолютного начала, на связь личности с Богом, с помощью познания все более выявляемую и закрепляемую. Изначально жи­ вущее стремление в человеке соединиться с Богом обусловливает постоянную направленность разума на познание абсолютного. Ина­ че говоря, Чичерин пытается доказать, что, во-первых, суть фило­ софии - познание абсолютного, и во-вторых, путь к Богу лежит че­ рез философию. Понятно, что такая постановка вопроса неизбежно принижает роль религии.

Чичерин детально рассматривает соотношение философии и религии, знания и веры, разума и религиозного чувства. Он ис­ ходит из того, что философия и религия подчинены одним и тем же законам верховного Разума. Несмотря на желание Чичерина показать, как минимум, равноправие философии и религии, их от­ носительную самодостаточность и незаменимость, у него все-таки разум (т.е. все та же философия) лежит в основе религии. Не слу­ чайно Чичерин, обозначая сверхъестественное начало, называет его чаще Разумом, а не Богом. Рациональное оказывается некой соеди­

154

нительной тканью, пронизывающей все мироздание, своеобразной сферой обитания религии. Всякая религия, по Чичерину, включает в себя философский (теоретический) элемент, рациональное поня­ тие о Боге. Религиозное чувство, живое общение с Богом возможно только тогда, когда разум уже выработал представление о нем. Бог открывается человеку в той мере, в какой расширяются границы его разума. Отсюда - чисто рационалистическое, а с точки зрения православия - еретическое, утверждение о том, что Божья благо­ дать и откровение не могут состояться без человеческой разумно­ сти. Подлинная вера, по Чичерину, проверяется разумом, иначе, как он полагает, есть опасность «слепо отдаться всякому суеверию» (другим, помимо православия, религиям). Религия предстает у него как объективная истина, требующая доказательств и философского анализа. Только философия, делает он вывод, способна раскрыть подлинный смысл религии.

Негативно воспринимает Чичерин утверждения богословов о невозможности постичь истину без участия религиозного чувства, веры. В этом плане он критикует славянофилов, В.С. Соловьева и С.Н. Трубецкого за их, по его мнению, стремление превратить науку в мистику. С точки зрения школы «всеединства» (а она значитель­ но ближе к православию, чем рационализм Чичерина) подлинное и полное познание вещей возможно только в церкви Христовой, бла­ годаря вере и воцерковленности индивидуального сознания. Если школа «всеединства» отстаивает антиномизм знания и веры, сни­ мающийся только в церкви, то у Чичерина знание и вера органично и довольно бесконфликтно дополняют друг друга, причем благода­ ря философии. Для философии, по Чичерину, религия есть предмет исследования, а не источник познания. Религиозные начала призна­ ются философом только тогда, когда они логически доказаны.

Основные христианские догматы о существовании Бога и бес­ смертии человеческой души Чичерин также пытается доказать рационалистически. Здесь он продолжает традиции западноевро­ пейской философии (прежде всего в лице Августина Блаженно­ го, Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля). Чичерин выделяет три логических доказательства бытия Бога (онтологическое, космологическое, телеологическое) и одно нравственное. Обращает на себя внимание тот очевидный факт, что и онтологическое (поскольку есть понятие абсолютного бытия, т. е. Бога, постольку есть сам Бог), и космологическое (Бог с необходимостью существует как абсолютная, ни от чего не зави­ сящая причина бытия), и телеологическое (на наличие Бога указы­ вает управляющий миром и вносящий в него цель Божественный Разум), и нравственное (Бог есть, т. к. в противном случае человече­ ская жизнь лишается смысла) доказательства представляют собой развитие понятия Бога, его различные логические модификации. То есть опять-таки Чичерин сводит религиозную онтологию к идеали­

155

стической логике, трансцендентное непостижимое Божество (как, например, в апофатическом богословии) к вполне познаваемому, позитивному понятию Бога.

Проблему смерти Чичерин решает в полном соответствии со своей тетрадой. Несмотря на то, что смерть представляется ему «ве­ личайшим противоречием человеческой жизни», он не склонен ее рассматривать как безысходную трагедию. Земная жизнь человека, по Чичерину, есть всего лишь первоначальное единство души, раз­ ума и тела. После смерти первоначальное единство раздваивается на две противоположности: продолжающие жить разум и душу, с одной стороны, и обреченное на гибель физическое тело - с другой. И только на стадии высшего единства, когда после акта воскресения соединяются противоположности, человек обретает подлинную пол­ ноту жизни и гармонию. Бессмертие души Чичерин выводит логиче­ ски: поскольку душа есть самостоятельная субстанция, она не может исчезнуть. После смерти индивидуальный разум переходит в новую жизнь, «вступает в ближайшее соотношение с вечным миром», в то же время с ним не сливаясь и сохраняя свои особые качества.

Соотношение философского рационализма и религии характер­ ным для Чичерина образом проявляется и в его воззрениях на нрав­ ственность, право,государство, искусство.

Стремясь объединить объективный идеализм с христианской догматикой, Чичерин определяет нравственность как сферу прак­ тической деятельности человека, где верховный Разум подчиня­ ет «все разумные существа единому разумному закону». В основе нравственности, как он полагает, лежит разум и любовь к Богу. Но поскольку разум есть проявление абсолютного, а любовь к Богу представляет собой всего только норму (хотя и высшую) этого аб­ солютного, постольку догматический компонент подчиняется ра­ циональному.

Согласно своей системе решает Чичерин и проблему теодицеи. Следуя за многими христианскими мыслителями, он видит источ­ ник зла не в Боге, а в свободе человека, где соединяется конечное с бесконечным и проявляется абсолютное. Но дальше философ дает уже свою трактовку данной темы, тесно увязывая понятие свободы и разума. В человеке, по Чичерину, есть два противоположных эле­ мента: разумно-нравственный (отвлеченно-общий) и чувственный (частный). Если первый элемент дает личности сознание всеобщего закона, то второй - толкает ее на получение личного удовольствия. Таким образом, индивидуальный разум оказывается в неизбежной противоречивой раздвоенности: сознание им всеобщего закона про­ тивостоит осознанию себя как единичного существа, что и представ­ ляет собой потенциальный источник зла. А так как каждый человек несет в себе эту раздвоенность, все человечество находится во вла­ сти зла. Но вместе с тем Чичерин убежден в том, что возможность свободного выбора (поступать в соответствии со всеобщим законом

156

или ради собственной выгоды) есть важнейшее требование Разума, его безусловный императив.

Высшая нравственная жизнь, по Чичерину, неизбежно влечет за собой сознание греха и необходимости раскаяния. Здесь роль фило­ софии также велика. Она, правда, не в силах вывести человека из греховного состояния (это дело религии), но благодаря ей личность с почти математической точностью и аргументированностью осо­ знает свою виновность перед нравственным законом. Философия обосновывает нравственную ответственность человека. Поскольку люди духовно едины, в нравственном отношении солидарны, то заслуги одних искупают грехи других. Отсюда логически вытека­ ет высокое нравственное значение добровольной жертвы, которая одна способна примирить правосудие и милосердие. Искупитель­ ная жертва Иисуса Христа — яркий пример синтетического прояв­ ления законов разума и божественной милости.

Более метафизическое (в духе Канта), чем религиозное, объяс­ нение дает Чичерин праву. Источник права коренится в свободе - модусе абсолютного. Свобода лежит в природе человека, является его метафизической сущностью. Человек нуждается во внешней свободе, потому что он внутренне свободен. Соответственно право и есть мера внешней свободы, выводимой из законов разума. Ин­ дивидуалистически трактуя право, Чичерин продолжает традицию классического либерализма. В его понимании люди равны лишь в отношении к своей метафизической сущности, во всем остальном они неравны. Поэтому он выступает за формальное (в области пра­ ва) равенство и материальное неравенство.

В основе государства, по Чичерину, лежит абсолютное начало. Верховная власть происходит от Бога, сущность власти имеет ре­ лигиозное наполнение. Но вместе с тем Чичерин совсем не похож на таких ортодоксальных сторонников теологической теории, как Августин Блаженный или Фома Аквинский; он хочет совместить концепцию общественного договора с религиозными идеями. И это, по его мнению, удается идеалистической философии, которая объе­ диняет светское содержание государства (договорная теория) и его религиозное происхождение (теологическая концепция). Идеаль­ ное государство, по Чичерину, должно иметь религиозные корни, но быть светским, защищать индивидуальную свободу, но в рамках закона верховного Разума. Лучшей формой государства, способной воплотить данные принципы, он считает конституционную монар­ хию, где гармонично сочетаются власть в лице монарха, закон в лице аристократии, свобода в лице народного представительства.

У искусства, по Чичерину, также религиозная основа. Поэтому задача искусства заключается в том, чтобы выражать идею абсолют­ ного в изящной форме. Соответственно только в религиозном ис­ кусстве идеальный мир находит свое полное воплощение. Но далее Чичерин существенно корректирует свою позицию. Как он полага­

157

ет, необходимым элементом искусства является свобода, возмож­ ность творить независимо от религиозного догмата. Исключитель­ ное господство религии не идет на пользу искусству, оно лишает его жизни. В этой связи философ указывает на религиозное искусство Византии и Древней Руси как пример «рутинной дидактики». Наи­ более благоприятные условия для искусства возникают при гармо­ ничном сочетании религии и свободы, когда «человеческий дух еще не отрешился от религиозной основы, но уже обрел свободу». Это бывает, по Чичерину, при переходе от синтетических эпох к анали­ тическим (классический период Древней Греции, Возрождение).

Философия Чичерина - одна из первых попыток создания раз­ вернутой системы объективного идеализма в России. Он в какойто мере предвосхитил влиятельную в начале XX в. либерально­ консервативную идеологию «Вех». П.Б. Струве и С.Л. Франк (участники сборника «Вехи») прямо называли себя сторонника­ ми идей либерального консерватизма Чичерина. «Особое место Б.Н. Чичерина в истории русской культуры и общественности, - от­ мечал Струве, - определяется тем, что он представлял в ней самое значительное, самое яркое выражение гармонического сочетания в одном лице идейных мотивов либерализма и консерватизма»*. Идеи Чичерина легли в основу политических платформ ряда либе­ ральных партий России (кадетов, октябристов и др.).

Можно и нужно спорить о том, в какой мере Чичерину удалось осуществить задуманный им план создания новой синтетической религии, о самой ценности и целесообразности такой задачи, но нельзя отрицать выдающееся значение его философского творче­ ства. Фундаментальная теоретическая система Чичерина является важным элементом в историко-философском процессе России, за­ метной частью ее культурного достояния, без которой утрачивается полнота и цельность.

Одним из теоретиков земского либерализма был профессор Петербургского университета, видный государствовед Александр Дмитриевич Градовский (1841-1889). Он уделял пристальное вни­ мание проводимым в России реформам, и в том числе по местному самоуправлению. Для современников его мнение было весомым и авторитетным. Главный труд Градовского - «Начала русского госу­ дарственного права», где подробно анализируются вопросы местно­ го самоуправления.

Свою политическую позицию Градовский определял как либерально-консервативную. Он фактически выступал за установ­ ление в России конституционной монархии (но говорил об этом крайне завуалированно и опосредованно), развитие парламентариз­ ма и инициативы населения.

*Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм.

С. 455-456.

158

Теория самоуправления Градовского в значительной мере ба­ зируется на европейских источниках и историческом опыте стран Запада. Градовский полагает, что введение местного самоуправле­ ния - закономерный этап в развитии каждой страны, достигшей определенной степени зрелости. Когда в феодальной Европе коро­ левская власть объединяла раздробленные княжества в целостное абсолютистское государство, жесткая централизация была оправ­ дана. Но по мере укрепления национальных государств, развития общественной свободы и личной инициативы граждан неограни­ ченный управленческий централизм становится тормозом па пути социального прогресса и его с необходимостью сменяет децентра­ лизация и самоуправление. Градовский подчеркивает, что местное самоуправление может реализоваться только в условиях ограни­ ченной монархии, механизм осуществления абсолютистской власти исключает проведение более или менее последовательной децен­ трализации. Инициатива населения, спонтанно и постоянно пере­ растающая из сугубо хозяйственной в политическую, несовместима с безапелляционностью самовластья. Страной, где монархизм иде­ ально совместился с принципом самоуправления, он считает Ан­ глию, а в США, по его мнению, местное самоуправление в полной мере выражает республиканскую идею народовластия.

Вслед за немецкими учеными Градовский разделяет государ­ ства на механические и органические. Механические государства (например, Германия и Франция XVII-XVIII вв.) представляют собой бюрократические образования, силой скрепляющие искус­ ственно нарезанные административные единицы. Господствующий в них жесткий централизм ведет к упадку гражданского духа, пода­ вляет народную инициативу и, в конечном счете, приводит к разру­ шительным для общества последствиям. Органические государства (например, Англия), напротив, строят свой аппарат снизу вверх, на основе естественно сложившихся административных единиц, в ко­ торых население ощущает себя как единый организм, готовый к са­ мостоятельным решениям и возложению на себя моральной и юри­ дической ответственности. В этом случае местное самоуправление становится школой гражданства и патриотизма, где «человек пости­ гает дух государства, приобретает государственное мышление».

На проводимую в России земскую реформу Градовский смотрит одновременно скептически и с надеждой, пытаясь вскрыть прису­ щие ей противоречия. Он полагает, что в России прочные традиции местного самоуправления не сложились. Если на Западе самоуправ­ ление формировалось на основе сильной и автономной аристокра­ тии, то в России все сословия (включая дворянство) были на службе у государства, представляли собой элементы единого государствен­ ного механизма. Дворянские губернские собрания не играли суще­ ственной роли в выработке навыков самоуправления. Отмена кре­ постного права потребовала введения нейтральной и бессословной

159