Жуков. Государство. Право. Власть (текст распознан)
.pdfего мятущаяся между верой и безверием душа, острое и чуткое ощу щение неотвратимости смерти, страстное желание спасения от нее. В этом контексте его творчество выступает как попытка убедить себя
идругих в подлинности Бога. Мережковский берет на себя как бы роль пророка, призванного принести человечеству новую религию. Стремясь обратить внимание на свое «неохристианство», он выска зывается, как правило, в назидательном и безапелляционном тоне, часто переходя к истерическим нотам. Произведения Мережковско го изобилуют религиозными символами, довольно искусственными
иупрощенными логическими схемами; одна из наиболее употре бляемых - триадическая конструкция (тезис - антитезис - синтез), в соответствии с которой, по его мысли, развивается мир.
Мистицизм Мережковского вырос из символического искус ства, которое он теоретически разрабатывал в конце XIX в. и ко торое наложило неизгладимую печать на все его творчество. Идеи мистического символизма, первоначально прилагаемые им к сфере искусства, в дальнейшем были обращены на общество, историю и религию.
Обоснование религиозного символизма в искусстве Мережков ский начинает с утверждения, что в XIX в. напряженное противо стояние между наукой и верой, миром явлений и трансцендентным (потусторонним) миром, заданное философией И. Канта, достигло своего апогея. Данный антиномизм предстает у него также в виде борьбы «крайнего материализма» и «самых страстных идеальных порывов духа». У современного человека, по Мережковскому, об ладающего «небывалой умственной свободой» и «смелостью от рицания» и находящегося в условиях «трагического диссонанса», проявляется глубокая мистическая потребность постигнуть транс цендентное и соединить разорванный мир. Средством познания идеальной реальности («мистической реальности») становится символ, который «естественно и невольно» рождается «из глубины действительности». Образцы символического понимания реаль ности Мережковский находит в русской и зарубежной литературе (Л.Н. Толстой, И.С. Тургенев, Ф.М. Достоевский, И.А. Гончаров, Г. Флобер, Г. де Мопассан, Г. Ибсен), в которой присутствуют «три главных элемента нового искусства: мистическое содержание, сим волы и расширение художественной впечатлительности»*.
Гносеологическая позиция Мережковского напоминает поста новку проблемы синтетического знания в работах А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого. Однако Мережковский уже на раннем этапе своего творчества проявляет своего рода мистическую революционность: он говорит о некоем метафизическом скачке, про
* Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современ
ной русской литературы // Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 538.
210
рыве в идеальную реальность, который можно совершить в состоя нии мистического «экстаза». Более того, он считает необходимым сделать такое экстатическое состояние нормой сознания, которое бы стало основой не только нового искусства, но и новой жизни. Все эти рассуждения естественным образом переросли в его идеологию «нового христианства».
«Неохристианство» у Мережковского приняло вид религии Третьего Завета, восходящей к учению итальянского монаха Иоа хима Флорского (XII в.)* и отдельным положениям средневековой патристики. Это своеобразная историософская концепция, которая получила свои основные очертания еще в книге «Л. Толстой и До стоевский» и в дальнейшем постоянно дополнялась отдельными элементами. Мережковский не создал произведений, специально посвященных изложению своей религиозно-философской теории, но последняя фрагментарно присутствует почти во всех его сочине ниях. Более того, он анализирует и группирует исторический, лите ратурный и богословский материал, имея цель проиллюстрировать им свои историософские идеи. Несмотря на то что Мережковский страстно исповедовал концепцию Третьего Завета, она в итоге оста лась неразработанной, местами темной для него самого, в чем он ис кренне признавался.
В наиболее общем виде его теория выглядит следующим обра зом. Началом и концом всемирной истории, ее осью выступает Иисус Христос. Человечество развивается в направлении все более полно го исполнения заповедей Христа и в результате должно органично слиться с ним, стать «телом Христовым». Идея Христа зарождается в Средиземном море, сердце земли, связывающем три части света (Европу, Азию и Африку), а две линии, проведенные от Мемфиса (один из ведущих городов Нижнего Египта) до Константинополя и от Вавилона до Рима, образуют крест - прообраз голгофского креста, под которым и совершается всемирная история. Последняя имеет три этапа, связанные с существованием трех человечеств: первого - допотопного (языческий мир), погибшего от Воды, вто рого - послепотопного (мир исторического христианства), которое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, которое возродится в Духе. Исторические этапы, с одной стороны, отрица ют друг друга, с другой - противоречивым образом связаны между собой. Языческий мир, где господствовал культ плоти, есть тезис, христианский мир, где преобладает культ духа, есть антитезис, что в итоге дает синтез - Царство Святого Духа и Святой Плоти.
Спасение человечества находится, по Мережковскому, на пути исполнения трех заветов (т. е. тех отношений между Богом и че
* Согласно его учению, трем лицам христианской Троицы соответству ют три эры, последняя из которых будет Царством Святого Духа, т. е. веч ной справедливости, мира и правды.
211
ловеком, которые заключаются в попечении Бога о человеке и в обязанностях последнего по отношению к Богу). Первый завет - Завет Отца - осуществился в язычестве и создал религию Бога в мире (Христос еще не осознан человеком и проявляет себя лишь в природе и космосе). Второй завет - Завет Сына, реализовавшись в историческом христианстве, установил религию Бога в человеке (Христос осознается человеком как Бог, но сам человек еще не при шел ко Христу). И лишь в Третьем завете Святого Духа - Матери, где первые два завета соединяются, появляется истинная религия - религия Богочеловечества, связующая небо и землю, идеальное и материальное, дух и плоть, Христа и человека. В конечном счете устанавливается Царство Божие, Царство Святого Духа и Святой Плоти, Божественная Теократия (власть Христа), где каждый чело век телесно и духовно реально становится частью тела Христова и побеждает смерть физически.
Центральным идейным компонентом, психологическим стерж нем и нервом концепции Третьего Завета является эсхатологизм Мережковского, его философия конца. Он полагает, что эсхатоло гия, возведенная в ранг метода религиозно-исторического познания, вводит всемирную историю в сферу вечности, а не времени, что по зволяет выявить границы ее существования. В этой связи он резко критикует теорию прогресса, в основе которой, по его мнению, лежит ложная аксиома благой бесконечности бытия мира и которая за по следние пять-шесть веков (эпоха Возрождения, Реформации, рево люций) сумела погасить исходящий от Христа религиозный свет.
Содержанием всемирной истории является борьба Христа с дья волом, Антихристом, которая, по Мережковскому, уже поставила человечество на грань гибели. И революционная Россия (шествие Антихриста), и относительно благополучная Европа, в своем благо получии забывшая «живого» Христа (восприятие Христа как миф) и попавшая в плен к дьяволу, одинаково знаменуют собой, как он считает, начало конца исторического христианства, а с ним - все го мира. Эсхатологизм Мережковского высвечивает противоречие, заложенное в его философии конца: с одной стороны, он предосте регает людей от грядущей гибели, пытается вернуть их к истинной религиозности и тем самым спасти, но с другой - страстно желает наступления конца, так как низшая точка падения второго чело вечества есть, как он полагает, необходимое условие его будущего воскресения. Поэтому Мережковский призывает отказаться от из жившего себя исторического христианства и перейти к «новому ре лигиозному сознанию», апокалипсическому христианству, которое должно подготовить современное человечество к установлению третьезаветного Царства Божия.
В более конкретном плане религию Третьего Завета Мережков ский сводит к двум основным, как он говорит, вопросам: отношение духа и плоти, церкви и государства.
212
Проблему духа и плоти (природа, общество и его институты, культура и т.п.) Мережковский рассматривает под заметным влия нием Ф. Ницше (отрицание христианства как «религии рабов», «ре лигии страданий») и особенно В.В. Розанова (мистика пола). Как полагает Мережковский, язычество и историческое христианство страдали «бесконечным раздвоением» духа и плоти: если языческий мир погиб от абсолютизации плоти, то историческое христианство обречено на гибель вследствие абсолютизации духа. Традиционное христианство, с его точки зрения, приобрело монашеский уклон, ушло от мира и тем самым разъединило Христа и мир; оно рассма тривает плоть как нечто «грешное» и «дьявольское», направлено на ее умерщвление, аскетизм в нем из средства стал целью, а жизнь от рицается во имя смерти. Мережковский считает необходимым вос становить плоть в своих правах, соединить язычество и христиан ство, плоть и дух и прийти к «духовной плоти», Святому Духу и Святой Плоти.
Борьба духа и плоти проявилась, по Мережковскому, в «двух вершинах русской культуры» - Л. Толстом и Достоевском. Он счита ет, что Толстой («тайновидец плоти») и Достоевский («тайновидец духа») как раз и идут по пути сближения духа и плоти (Толстой - от плоти к духу, Достоевский - от духа к плоти), но останавливаются на этапе художественного созерцания. Мережковский приходит к выводу, что творчество Толстого и Достоевского знаменует собой не только конец русской литературы (поскольку оно - высшая точка в развитии русской культуры, далее может быть только спад), но так же начало конца русской жизни и всемирной истории. Поэтому он провозглашает необходимость перехода от созерцания духа и плоти к реальному их объединению в русле требований Третьего Завета.
Внешне схоластические рассуждения Мережковского о духе и плоти имели довольно конкретную культурно-историческую основу. Умозрительный конфликт духа и плоти был отражением реального антагонизма религии и культуры, религии и жизни. По сути, в рамках данной проблемы обсуждался вопрос, в какой мере религия, церковь вправе ограничивать «все многоцветие жизни», влиять на свободу человека, его право оставаться самобытным и оригинальным. Так, Н.В. Гоголь пытался решить эту коллизию на пути «во-церковления культуры», т. е. полного подчинения культу ры и человека церкви. Мережковский предлагает несколько иной вариант: он стремится не столько возвысить реального человека до религиозного идеала, оставив все грешное и плотское за границами церкви, сколько сделать человека со всей полнотой его жизненных сил неким новым идеалом новой церкви. В этом контексте вопрос пола приобретает для Мережковского принципиальное значение. Если в традиционном христианстве половая жизнь оценивалась как нечто враждебное или нейтральное вероучению и в Царство Божие душа попадала бесполой, то в религии Третьего Завета основой Бо
213
жественного Общества должны были стать половые отношения, по нимаемые как человеко- и богопознание («святое сладострастие»).
Проблема отношения церкви к государству, будучи традицион ной для христианской мысли, рассматривается Мережковским с по зиции радикального мистического анархизма, близкой к идеологии раннего христианства. Отправная точка в его рассуждениях на эту тему - религиозно понятая свобода, проходящая, условно говоря, три стадии. На первой - в языческой культуре, когда человек еще не знал Христа, - государство и общество совпадали, личная сво бода целиком сосредоточивалась в государстве. С возникновением христианства государство утрачивает свой «абсолютный смысл», поскольку появляется противоположный ему полюс в лице церкви. На этом этапе свобода, завещанная Христом, уже не вмещается в по литические формы и перемещается в церковь, где способна расши риться до вселенских размеров. Но такое промежуточное состояние не может удовлетворить человека, он стремится преодолеть власть государства, ограничивающего его свободу, и перейти к Боговластию, Теократии, которая является единственно возможной фор мой Царства Божия.
Мережковский критикует историческое христианство за то, что оно фактически срослось с государством. «Не государство насилует церковь, - говорит он, - а церковь вместе с государством насилуют мир»*. Если на Западе, по его мнению, церковь становилась госу дарством, то на Востоке государство поглощало церковь. В любом случае «христианская государственность» или «государственное христианство» исказили учение Христа, что привело человечество опять-таки к концу всемирной истории. Начало конца, по Мереж ковскому, рождает теократическое сознание (модификация «нового религиозного сознания»), которое приведет общество через церковь к Богочеловечеству. Попытка прийти к Царству Божию посред ством государства окончится установлением человекобожества. т. е. власти дьявола.
Православие, российское государство и русскую революцию Мережковский также оценивает с точки зрения апокалипсическо го христианства. В отличие от западной церкви, где, по Мереж ковскому, все-таки была идея единения человечества во Христе, в восточном христианстве она «и не брезжила». Это привело к тому, что на Востоке самодержец оказался вне христианства и продолжал оставаться языческим «человекобогом». Подчинив церковь и став ее главой, он фактически поставил себя вне церкви, а потому исто рически и мистически каждый самодержец - самозванец. В россий ском государстве, наиболее характерном на Востоке, осуществилось не христианство, а кесарианство (поклонение не Христу, а «земно
* Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных
лет. М„ 1991. С. 91.
214
му богу», царю), в котором проглядывает лицо апокалипсического Зверя. Отсюда российское самодержавие - от Антихриста. В част ности, расстрел мирных шествий 9 января 1905 г. в Петербурге Ме режковский расценил как проявление дьявольской сути царской власти.
Крайне негативное отношение Мережковского к российскому самодержавию, освященному православной церковью, предопреде лило его понимание революции 1905 г. Политическую революцию он рассматривает как начало революции религиозной, которая свер гнет не только власть самодержавия, но также всякую человеческую власть. Самодержавие и православие должны погибнуть, а с ними и весь русский народ. Но этот конец есть начало будущего воскресения России как члена Вселенской Церкви, Теократии, для чего, по Ме режковскому, есть необходимые условия: безгосударственный дух народа и религиозность интеллигенции. Россия должна преодолеть народность (национальное) во всечеловечестве, самодержавие - в теократии, православие - в религии Святого Духа. Но Мережков ский не так безоговорочен в оценке русской революции, как может показаться. Он опасается Грядущего Хама (собирательный образ, означающий в конечном счете дьявола), наиболее страшное лицо которого открывается ему в «босячестве» (социальных низах).
Таким образом, становится очевидной характерная черта «ми стического реализма» Мережковского - стремление объединить ма териальное и идеальное, а реальные социальные отношения, исто рию представить как метаморфозы религиозного сознания
3. Право и власть в софиологии С.Н. Булгакова
Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944), религиозный фило соф, богослов, экономист, публицист и общественный деятель, ро дился в семье потомственного священника. Первоначально он учил ся в Орловской духовной семинарии, но, испытав кризис веры и став атеистом, продолжил свое образование сначала в гимназии, а затем на юридическом факультете Московского университета. Окончив его в 1894 г. по кафедре политической экономии и статистики, Бул гаков начинает преподавать в Московском техническом училище и интенсивно занимается наукой (в основном политэкономией). В 1890-е гг. Булгаков - один из видных теоретиков легального марк сизма. Однако на рубеже веков его воззрения эволюционировали от атеизма и марксизма к идеализму, православию и либерализму. Он стоял у истоков создания партии кадетов, избирался депутатом II Государственной думы, редактировал ряд либеральных журна лов. Его антиреволюционная, консервативно-либеральная позиция отразилась в статьях сборников «Вехи» и «Из глубины».
В 1918 г. Булгаков стал священником; он принимал активное участие в работе Поместного собора Русской православной церкви
215
(1917-1918). В 1922 г. Булгаков был выслан советским правитель ством в Турцию. В эмиграции он сначала занимал должность про фессора церковного права и богословия на юридическом факуль тете Русского научного института в Праге (1923-1925), а затем, вплоть до своей кончины, был профессором богословия и деканом Православного богословского института в Париже. Заметной была деятельность Булгакова в экуменическом движении (деятельность по объединению христианских конфессий).
Творчество Булгакова развивалось под заметным влиянием идей Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева и П. А. Флоренского. Теоретической базой его религиозной философии была православ ная догматика в изложении отцов Восточной церкви. Политические идеи Булгакова, являющиеся составной частью его религиознофилософского учения, наиболее полно представлены в сборнике «Два града. Исследования о природе общественных идеалов» (1911) и книге «Свет невечерний. Созерцания и умозрения» (1917).
Булгаков создал религиозно-философскую систему, в наиболь шей степени (по сравнению с другими русскими религиозными философами) приближенную к ортодоксальному православию. Ис ходя из библейских догматов, он пытался рационалистически обо сновать связь Бога, мира и человека. Будучи сторонником апофатического богословия (установление абсолютной трансцендентности Бога путем последовательного отрицания всех его атрибутов), Бул гаков полагает, что Бог, создав мир, остался от него бесконечно далек, а факт первородного греха погрузил мироздание во зло. Но первородный грех принес с собой не субстанциональную, а функци ональную порчу мира: мир лежит во зле, но не есть зло. Более того, Творец постоянно обнаруживает себя в мире, который представля ется Булгакову как становящийся Бог. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, создавая мироздание по своему образу и подобию. Отсюда у Булгакова возникает уверенность в том, что мир
ичеловек снова придут к Богу. Поэтому историю мироздания он по нимает как процесс воссоединения мира с Богом. Центральная роль в этом деле отводится человеку. Поскольку именно человек, совер шив первородный грех, обрек весь сотворенный мир на страдание, то только ему, обладающему свободой, творческими способностями
ирелигиозным чувством, под силу восстановить утраченную связь с Богом. Но человек показал свою несостоятельность на этом пути, что потребовало от Бога нового акта творения - боговоплощения: Христос («новый Адам»), заменив собой «ветхого Адама», является единым и универсальным всечеловеком, соборным человечеством. Таким образом, богочеловек Иисус Христос задает человечеству ориентир его развития - максимально приблизиться к Творцу и стать Богочеловечеством.
История человечества, стремящегося к своему религиозному идеалу, протекает, по Булгакову, в различных социальных формах
216
(искусство, хозяйство, государство, право и т. д.). Как он полагает, подлинную, мистическую природу общества можно понять только через призму христианства. Все человечество представляет собой единый организм - тело Христово, в которое можно войти толь ко через церковь. Для Булгакова понятия «тело Христово», «Все ленская церковь», «религиозная общественность» (т. е. общество) тождественны. Отдельный человек становится членом общества по существу, а не формально лишь тогда, когда приобщается к церк ви Христовой и становится церковным человеком. Организация «религиозной общественности» строится не только на принципах свободы и равенства, но также на началах иерархичности и прину дительности. Такой изначально заложенный антагонизм между сво бодой и принудительностью, равенством и иерархичностью должен разрешаться на основе любви к Богу и ощущения братства всех во Христе. Реальное общество всегда потенциально содержит в себе идеал «религиозной общественности» и стремится к нему на пути восхождения к Богочеловечеству.
В контексте такой историософской и богословской схемы Булга ков рассматривает власть, государство и право. С его точки зрения, власть имеет религиозную природу; она мистична, темна и иррацио нальна. Булгаков говорит даже о религиозном инстинкте власти. Он задается вопросами, почему власть, как темная тень, является всюду, где только возникает сообщество людей, почему «аморфное и студе нистое тело общественности выделяет из себя кристаллы власти, из которых затем образуется ее костяк». Ответы на них Булгаков на ходит в структуре Божественного мироздания. Основой отношения Бога к миру и человеку является всемогущество Творца, его абсо лютная власть, которая и структурирует миропорядок по принципу иерархичности. Власть, идущая от Бога, создает религиозную норму иерархического построения мира. Общество, будучи элементом ми роздания, также существует на иерархических началах. Власть в об ществе становится таковой потому, что она представляет собой образ и символ всемогущества Бога, а также потому, что только Бог дает че ловеку силу власти. Библия далеко не случайно, отмечает Булгаков, определяет и «град небесный», и «град земной» как царства, а Иисуса Христа называет «Царем царствующих» и «Господом господствую щих». В этой связи Булгаков критикует концепцию общественного договора, согласно которой власть возникает по воле людей. Рацио налистически и утилитаристски понимаемая власть, по его мнению, не просуществовала бы и дня. И монархия, и республика держатся на мистическом восприятии власти (пусть часто даже неосознанно). Эпоха европейских революций Нового времени, когда, с его точки зрения, проявился глубочайший кризис власти, как раз и показала всю пагубность утилитарно-рассудочного политического сознания.
Булгаков (вслед за Блаженным Августином и Мартином Лю тером) отмечает двойственный характер власти, ее одновременную
217
греховность и благодатность. Земные человеческие учреждения власти устанавливаются после грехопадения Адама и Евы, когда взаимоотношения людей на основе любви оказались невозможны. Греховность человека, толкающая его на путь преступления, сде лала необходимым появление внешней сдерживающей силы - го сударственной власти. Булгаков подчеркивает, что власть несет на себе печать богоотчужденности, воспринимается как «тягота и плен», «беспощадная принудительность». Но, с другой стороны, феномен власти отражает Божью благодать, т. е. стремление Творца защитить жизнь человека на земле с помощью государства.
Булгаков дает и психологическое объяснение власти. По его мнению, властеотношения слагаются из властвования и подчине ния, мужского (активного) и женского (пассивного) начал. Если мужскому началу соответствует стихия насилия, то для женского на чала характерны любовь и сострадание. Осуществление властеотношений в реальности, во внешних своих проявлениях всегда означает борьбу власти и подвластных, мужского и женского начал. Однако внутренняя природа мужского и женского начал ориентирует их не столько на борьбу, сколько на любовь. Таким образом, глубинной основой властеотношений является любовь, «эротический союз» вла сти и подвластных, который, по Булгакову, наиболее явно ощущается во время войны (патриотический подъем, массовый героизм на фрон те). В обществах бессознательно живет стремление к «эротическому союзу» между властью и подвластными, что постоянно стимулирует, по Булгакову, мыслителей создавать теории, обосновывающие идею социальной гармонии (Платон, славянофилы).
Много внимания Булгаков уделяет такой традиционной для русских религиозных философов теме, как соотношение нации и государства. Как он полагает, нация есть «творческое живое нача ло», «духовный организм, члены которого находятся во внутренней живой связи с ним». Основой нации, ее ноуменальной* сущностью является национальный дух, мистически пронизывающий и объ единяющий индивидов. В этом смысле нация представляет собой некую мистическую реальность, которая проявляет себя в культу ре и ее производных - государстве и праве. Булгаков подчеркива ет, что «государства создаются не договором космополитических общечеловеков и не классовыми или групповыми интересами, но самоутверждающимися национальностями, ищущими самостоя тельного исторического бытия». Нация первичнее государства, а «государства национальны в своем происхождении и в своем ядре». Даже те государства, отмечает он, которые в своем окончательном виде состоят из многих народностей, возникли в результате госу дарствообразующей деятельности одного народа, который и явля-
* Ноумен (от греч. noumenon) - в философии И. Канта «вещь в себе», недоступная человеческому сознанию.
218
ется в данном смысле господствующим. Можно идти как угодно далеко в признании политического равенства наций - их историче ской равноценности в создании и деятельности государства все же не установить.
Полемизируя с Марксом, Булгаков проводит мысль о том, что национальное чувство сильнее классовой солидарности: если пролетариями и капиталистами люди становятся, то принадлеж ность к нации дается от рождения. Классы существуют внутри нации, не рассекая ее на части. Особенно ярко это проявляется во время войны, когда пролетариат инстинктивно тянется к союзу со своей национальной буржуазией, а не к рабочим враждебной страны. Случаи разрушения национального государства классо выми конфликтами Булгаков считает патологическими. Государ ство, делает он вывод, есть надклассовый орган, выражающий волю всей нации. Эмпирическое государство существует только потому, что на интуитивно-мистическом уровне, в недрах на ционального правосознания оно уже возникло и живет. Создавая государство, мистически понимаемая национальная воля фор мирует тот фундамент ценностей и приоритетов, который предо пределяет характер и содержание всех социальных отношений (в том числе классовых).
Обращает на себя внимание попытка Булгакова теоретически разрешить конфликт между интересами национальных государств на основе христианских принципов. С одной стороны, Булгаков прямо заявляет, что деятельность всякого государства основа на на «здоровом национальном эгоизме», «чувстве национально государственного самосохранения». В современную империали стическую эпоху, отмечает он, когда обостряется борьба между странами, укрепление государственного могущества становится объективной необходимостью. Но вместе с тем Булгаков полага ет, что «Бог выше нации, и единение в Боге - выше национального единства». Противоречие между национальными интересами и ре лигиозными нормами он решает в пользу последних. В противном случае, с его точки зрения, внешняя политика государства может стать международным разбоем.
Право, как и государство, по Булгакову, является результатом грехопадения человека, представляет собой некую необходимость, которая может в чем-то противоречить нормам религии и мора ли. Естественное право, наиболее приближенное к религии и мо рали, есть идеал для права позитивного. Хотя право не совпадает (и не может совпадать) с моралью и религией, в его основе лежат религиозно-моральные императивы. Христианская нравственность обязана быть судьей права (идеального и позитивного). Если право перестает соответствовать правосознанию и отвечать обществен ным потребностям, оно должно быть изменено, но не революцион но, а путем реформ.
219