Жуков. Государство. Право. Власть (текст распознан)
.pdfДемократия, по Бердяеву, строится на безбожии, бездуховности и скептицизме, на господстве масс и подавлении творческой сво боды личности. В демократии верховным началом жизни является воля народа, ставшая предметом религиозного поклонения, пре дельно формализованная и оторванная от своего содержания (она может нести как зло, так и добро). Народная воля стремится пре вратить частную жизнь в публичную, сделать человека существом исключительно общественным. «Самодержавие народа, - подчер кивает Бердяев, - самое страшное самодержавие, ибо в нем человек зависит от темных инстинктов масс». Использование всеобщего из бирательного права приводят к власти демагогов, сумевших поль стить толпе. Истина, отмечает он, не добывается голосованием. Как полагает Бердяев, демократическое состояние общества знаменует собой распад национального единства, патологические изменения в народе. В этом смысле демократия есть своеобразная попытка чисто механическими средствами собрать народ воедино и выявить его волю. Но это оказывается невозможным в силу того, что нация уже лишена органичности, целостности, всеобщей связующей идеи.
В своем предельном диалектическом развитии демократия, по Бердяеву, неизбежно перерастает в коммунистические и фашист ские диктатуры, представляющие собой крайнюю степень объекти вации мира. Свобода, формализованная и ограниченная в условиях демократии, полностью исчезает при тоталитарном режиме, а лич ность, ее духовное начало превращается в ничто, небытие. С точки зрения социальной морфологии (механизм осуществления дикта туры, отношение к человеку) коммунизм и фашизм сходны, но есть и существенные различия. Говорит Бердяев также и о «жизненной правде» как коммунизма, так и фашизма, что парадоксальным об разом противоречит его исходным теоретическим установкам. Дик таторские режимы хороши, по его мнению, тем, что справедливо восстают против формальной демократии, ликвидируют многопар тийность, основанную на лживом словоблудии, создают корпора тивное государство, выражающее подлинную волю народа, устанав ливают сильную власть, способную проводить глубокие социальные реформы.
Отношение Бердяева к коммунизму - теории (прежде всего в лице марксизма) и практике (опыт СССР) - в основном негатив ное. В марксизме он видит своеобразную светскую религию, отли чающуюся экстремизмом и претендующую на монополию. Такие понятия марксистской идеологии, как класс, классовые мораль и культура, буржуазия, пролетариат, диктатура пролетариата, комму нистическое общество - фантомы, прививающие массам иллюзор ное сознание. Ценности коммунизма (требование высокого уровня материальной обеспеченности для всех) - по сути своей буржуазны. Начатое при капитализме обобществление человека заканчивается в социалистическом обществе; коллективизм социализма претен
230
дует уже на всего человека. При социализме личность исчезает, действуют только экономические категории. Коммунистическое государство, избрав религиозную, по сути, идеологию, становится теократичным: борется с инакомыслием, признает права только тех, кто исповедует его веру.
В то же время Бердяев признавал справедливость коммунисти ческой критики бедственного материального положения основных слоев населения.
Фашистский режим (особенно в форме германского националсоциализма) для Бердяева также неприемлем. Он осуждает процве тающий в нацистской Германии расизм и антисемитизм, считая эти явления формой коллективного помешательства. В связи с практи кой фашизма Бердяев много внимания уделяет национализму. Если нация, национальность и национальная культура, отмечает он, есть естественный факт действительности, то национализм, превращаю щий нацию в абсолютную ценность и проповедующий замкнутость, экспансию и ненависть к другим народам, представляет собой пато логию, с которой надо бороться. Современный национализм охва тывает, как правило, все общество с опорой на деклассированные, маргинальные элементы и стремится создать «тотальное» государ ство. Национал-социализм в Германии - яркий тому пример.
Религиозно-экзистенциальные воззрения Бердяева определя ют его отношение к России и русской революции. Как он полагает, Россия - страна христианского Востока, но подвергшаяся сильно му влиянию Зацада. По своему характеру русский народ, истори ческая судьба которого была несчастной и страдальческой, рели гиозен, догматичен, аскетичен, женственен, склонен к экстремизму. Русскому народу свойственно совмещать антиномические начала: он одновременно государственно-деспотический и анархическосвободолюбивый, националистический и универсалистский, жесто кий и человечный. В России политическая деспотия соединялась с «широкой свободой жизни». Бердяев видел в российской монархии силу, которая авторитарным способом оберегала культурный слой общества от стихии «темного мужицкого царства». Вместе с тем ста рая монархическая Россия накопила огромное количество зла, что сделало революцию неизбежной. Бердяев, как и многие другие ре лигиозные философы русского зарубежья, рассматривает русскую революцию (и революцию вообще) в качестве проявления Божьего промысла. Страдания, причиненные революцией, следует принять как искупление греха, в котором повинны все - народ, власть и ин теллигенция. Большевизм - не привнесенное явление, он вырос из глубин русского национального духа. В этом смысле Бердяев счи тает советскую власть действительно народной. Русская революция и большевизм, где отрицаются ценности свободы и творчества, по давляется и гибнет личность, должны быть внутренне изжиты на родом. Поскольку русская революция есть проявление мирового
231
кризиса, начало конца старого мира (объективированного зла), она принесла с собой и положительный результат - показала богооставленность и упадок современной цивилизации и послужила делу ре лигиозного возрождения народов.
5. С.Л. Франк: философия консервативного либерализма
Выдающийся религиозный философ Семен Людвигович Франк (1877-1950) родился в еврейской семье (отец его был врачом, дед - раввином). Еще учась в гимназии, а затем на юридическом факультете Московского университета (1894-1899), он приобщил ся к социал-демократическому движению. За участие в студенче ских волнениях Франк был арестован, исключен из университета и выслан из Москвы на два года. Постепенно он переходит на ли беральные позиции: он редактировал ряд либеральных журналов, был одним из создателей «Союза освобождения», присутствовал на организационном съезде партии кадетов (1905). Революция 1905 г. сделала его правым либералом, сторонником консервативного ли берализма, выступавшего за сохранение монархической государ ственности, борьбу с экстремизмом (правым и левым) и внедрение в российском обществе начал свободы и права. При отдельных ко лебаниях Франк оставался на данной политической платформе до конца своих дней. Не чувствуя призвания к политической деятель ности, он с течением времени сосредоточился в основном на научно педагогической работе. Франк - участник сборников «Вехи» и «Из глубины». Приход к власти большевиков Франк расценил как гран диозную катастрофу, ввергшую Россию в деспотизм. После ареста он вместе с большой группой других ученых был выслан в Германию (1922), где преподавал в Русском научном институте. Оказавшись после установления нацистского режима без работы и под угрозой физического уничтожения, он перебрался во Францию (1937). По следние годы жизни Франк провел в Англии (с 1945 г.).
Франк создал философскую систему, в которой с христианских позиций (в 1912 г. он принял православие) освещаются вопросы гносеологии, онтологии, антропологии, этики. Им много также на писано специальных работ по социальной философии, включавших проблемы политики, государства и права («Духовные основы обще ства», «Проблема власти», «Философские предпосылки деспотиз ма», «Ересь утопизма»).
Отправной пункт религиозно-философских построений Фран ка - нерасторжимая связь между Богом и человеком. Дуалистиче ская природа человека (его одновременная укорененность в Боге
имире) обусловливает двоякий характер связи людей в обществе.
Содной стороны, отдельные индивиды объединяются в общество на внутренне-интуитивном уровне; человеческие души сливаются в Боге, образуя мистическое всеединство, соборность. С другой -
232
общество всегда представляет собой рационально-предметную, телесную, внешне выраженную организацию, подчиняющуюся за конам природного мира. Соборность, будучи подлинной основой общества, неадекватно выражается в его эмпирических формах, что обусловливает трагизм человеческого существования. Чем больше в обществе проявляется божественный замысел, тем оно совершеннее. Теряя свою божественную основу, общество разрушается и гибнет. Исходящая от Бога телеологическая идея должного конституирует нравственную жизнь людей, а через нее все социальные институты. Важнейшими компонентами идеи должного выступают нравствен ность, власть и право. Высшей целью общества является вопло щение в действительности «божественной правды», приближение к Богу. Отсюда вытекают общие начала организации социальной жизни: служение, солидарность и свобода, иерархизм и равенство, консерватизм и творчество, планомерность и спонтанность.
Наиболее фундаментальным для Франка является триединство начал служения, солидарности и свободы. Исходя из библейской заповеди «Возлюби Господа Бога своего», начало служения - цен тральное и системообразующее в иерархии принципов обществен ной жизни - Франк понимает как служение Богу. Подлинная жизнь человека состоит не в утверждении его собственной воли, а
висполнении воли Божьей, проводником которой он себя осознает.
Вполном соответствии с данным тезисом Франк отвергает идею су веренной индивидуальной и коллективной воли, особенно рельеф но представленную в теории Руссо. При нравственно-правовом порядке общества, живущего по Богу, на первое место ставится обя занность, а не право, которое есть лишь производное от обязанности служить Богу. Франк предлагает рассматривать права человека, об щества и государства как нечто вторичное по отношению к служе нию Богу, что, по его мнению, исключает коллизию прав и заменяет их изначальной гармонией обязанностей. Сотрудничество классов, наций, власти и подвластных также возможно только на базе обще го служения Богу.
Два других начала - солидарность и свобода, предстающие в виде оппозиции общества и личности, Мы и Я примиряются, по Франку, в служении Богу. Начало солидарности Франк выводит из христианской догмы «Возлюби ближнего, как самого себя».
Воснове общества, по его мнению, лежит принцип доверия и уважения человека к человеку, интуитивное восприятие другого лица как подобного себе существа. Классовая борьба и война есть лишь отдельные негативные эпизоды, частные случаи, которые не могут изменить господствующего в мире процесса сотрудничества.
Впротивном случае войны никогда бы не заканчивались, классовая борьба не затухала и человечество в итоге себя уничтожило бы. На чало солидарности предполагает также наличие в обществе малых союзов, объединений, где наиболее ощущается живая и непосред
233
ственная связь между людьми. Франк - сторонник всевозможной децентрализации, которая, как он полагает, обеспечивает равномер ное распределение прав и обязанностей в обществе между его ма лыми союзами. Живое человеческое общение, господствующее на низовом социальном уровне, передается и государству, которое во всех своих проявлениях (правительство, представительные органы, суды, полиция) становится доступнее, ближе и терпимее к отдель ной личности.
В начале свободы раскрывается, по Франку, сущность личности. Человек может прийти к Богу и жить в Боге, только обладая свобо дой. Отказ от свободы есть духовное самоубийство, уничтожение свободы в другом человеке также означает его гибель. Свобода - это источник развития общества, никакой насаждаемой дисциплиной нельзя заставить общество развиваться и двигаться вперед. Вместе с тем Франк считает, что объем и содержание личных и политиче ских свобод должны определяться в зависимости от духовного со стояния конкретного общества, готовности его членов ответственно пользоваться свободой. Всегда в полном объеме предоставляется только свобода совести, которая коренится в самом духе ищущего Бога человека. Франк весьма критически оценивает идею приори тета прав человека. Во-первых, ему представляется неприемлемым выводить права человека из природы самого человека, его разума
иестества, а не из Бога. Абсолютизация прав личности и светская интерпретация их происхождения ведет к обожествлению человека
иподрывает веру в Бога, т. е. единственно возможную основу обще ства. Во-вторых, идея верховенства прав человека слишком индиви дуалистична, содержит тенденцию к забвению обязанностей перед
Богом, обществом и государством. Поэтому Франк, не отвергая идею прав человека, считает необходимым дополнить ее принципа ми служения Богу и солидарности.
В начала иерархизма и равенства Франк также вкладывает ре лигиозный смысл. Иерархическое строение общества вытекает из идеи служения Богу, из мистической природы социальных отноше ний. Человек занимает то место в обществе, которое соответствует его общественно необходимой функции, личной годности и умению в богочеловеческом деле социального созидания. Служение Богу выявляет духовную аристократию, лучших людей, которые благо даря своему авторитету подчиняют себе остальных. Для обоснова ния идеи иерархизма Франк прибегает к аргументам органической теории. С его точки зрения, всякое общество представляет собой единый организм, имеющий главные и подчиненные органы. Лю бое общество делится на властвующее меньшинство и подвластное большинство, а политическая власть независимо от формы прав ления всегда представляет собой и олигократию (власть меньшин ства), и монократию (единовластие). Однако Франк полагает, что каждая длительно существующая форма иерархической организа
234
ции общества склонна вырождаться. Чтобы избежать искажения божественной сути иерархизма, необходимо обеспечить свободный переход из низших слоев в высшие. Форма такого перехода (избра ние, кооптация) должна соответствовать специфике конкретной ситуации. В этом смысле механизм выборов Франк предпочитает рассматривать не как выявление воли народа, а как выражение им своего суждения об объективной годности и авторитетности изби раемого лица. Правда, в условиях демократии, отмечает он, облада телем авторитета может стать проходимец и демагог.
Религиозное понимание равенства предполагает, по Франку, равенство всех перед Богом. Сознание человеком своей греховно сти и недостоинства рождает в нем смирение перед Богом и людь ми, заставляет его ограничивать свои притязания и отказываться от самовозвышения. Франк выступает за равенство обязанностей перед Богом, что должно обеспечить, по его мнению, всеобщность служения Божьей правде. Формально-натуралистическое понима ние равенства, характерное для стран традиционной демократии, основано на зависти людей друг к другу, на требовании предоста вить каждому члену общества одинаковое количество благ, власти и почета. А так как большинство всегда стоит на более низком мате риальном и духовном уровне, чем аристократическое меньшинство, то каждая новая попытка уравнения ведет к уничтожению элиты и снижению общего качества жизни. Социальное равенство, делает вывод Франк, недостижимо.
К ведущим началам в жизни общества Франк также относит консерватизм и творчество. Консерватизм, господствовавший по преимуществу в античности и в Средние века, отражает соборную природу общества, обладает сверхвременным характером, объеди няя прошлое, настоящее и будущее в единое целое, в политической сфере он проявляется в монархической форме правления. Творче ское начало, напротив, преобладает в современном мире, тяготеет к эмпирическому пласту общества, проявляет себя на ограниченном отрезке времени, находит свое политическое воплощение в респу блике. Оба начала, конфликтующие на эмпирическом уровне, в глу бине соборной жизни общества гармонично сочетаются. Ни одно из начал не должно быть преобладающим, им следует сдерживать и уравновешивать друг друга. Вместе с тем для Франка консерва тизм обладает большей ценностью, чем творчество, так как генети чески ближе к Богу. Именно поэтому Франк - сторонник монар хии, в которой, как он полагает, осуществляется «глубокая и верная идея» сверхвременного единства нации и власти, проявляется воля Бога. Но поскольку государственная власть должна сочетать оба принципа (консерватизм и творчество), он считает оптимальным вариантом конституционную монархию, где политический тради ционализм дополняется новаторством представительных органов. Не отвергает Франк и республиканскую форму правления. Но он
235
сожалеет, что республика выражает интересы и страсти сегодняш него дня и часто теряет вневременные религиозные и национальные ориентиры. Он довольно высоко оценивает республиканский строй
вСША, где, как ему кажется, соотношение власти президента и пар ламента приближается к идеалу. Кроме того, всенародное избрание главы государства в республике обеспечивает, по Франку, преем ственность и сверхвременной характер власти, поскольку народные массы в основе своей консервативны.
Завершают систему общих принципов социального устройства начала планомерности и спонтанности. Если планомерность получа ет у Франка конкретное воплощение в виде государства и права, то спонтанность предстает в форме гражданского общества. Как отме чалось выше, государственная власть и право являются важнейши ми компонентами нормативной идеи должного, исходящей от Бога и вносящей в общество организованность и порядок. Франк опреде ляет государство как «единство планомерно-устрояющей обществен ной воли». Поскольку общество обладает самосознанием, стремится выразить себя вовне и проявить волю, оно с необходимостью создает государство. Появление государства знаменует собой качественно новый этап развития общества, на котором его скрытая соборная при рода раскрывается во внешне организованном силовом институте. Естественно вырастая из недр общества, государство обретает един ство и органичность, неразрывную связь с духом нации. В силу этого обстоятельства механизм аппарата принуждения представляет собой только оболочку, за которой скрывается внутреннее согласие людей
свластью, «соборное единство» государства и народа.
Спозиции консервативного либерализма Франк рассматри вает вопрос о границах государственной власти. В методологиче ском плане его подход здесь основан на разделении «реальности» (сфера действия Бога) и «действительности» (эмпирический мир). Деятельность государства, подчеркивает Франк, должна ограничи ваться рамками эмпирической жизни. Так как зло и греховная воля человека имеют метафизическую природу, то пытаться устранить их механическими средствами принуждения бессмысленно. Госу дарству следует взять на себя более посильную задачу - бороться
свнешними последствиями злой воли человека и, по возможности, предупреждать их. Но государство не вправе под предлогом борьбы со злом вторгаться в область духа человека, его внутреннюю личную жизнь, под которой Франк понимает традиционный набор граж данских прав и свобод. Он подчеркивает, что «государство, мнящее себя верховным властителем человеческой жизни, есть одно из са мых страшных и гибельных проявлений... демонизма». Усматривая
вгосударственной власти источник возможной опасности для че ловека, Франк считает необходимым установить для нее правовую и религиозную регламентацию. Воля Бога, отраженная в правовой норме, должна быть сдерживающим власть пределом.
236
Важнейшим ограничителем государственной власти является, по Франку, гражданское общество, олицетворяющее собой начала спонтанности и предстающее в виде «системы свободного взаимо действия и соглашения частных воль», соборного объединения не зависимых и сотрудничающих друг с другом людей. В гражданском обществе субъекты социальной жизни автономны, равноправны, юридической формой их взаимоотношений выступает договор. Свобода и творчество - суть гражданского общества. Его централь ным институтом Франк считает собственность, которую он характе ризует в достаточно традиционном для либерала ключе. Духовная свобода человека предполагает его телесную свободу, выражающу юся в праве иметь собственность. Собственность есть материальное условие осуществления свободы. Но Франк делает отступления (типичные для либерализма XX в.) от классического либерализ ма, который отстаивал абсолютное право собственности. В его по нимании собственность - это Божье достояние, которое дается че ловеку в управление и контролируется обществом. Право частной собственности ограничивается общественными интересами. Тем не менее, основная установка Франка - разграничение сфер влия ния гражданского общества и государства, запрет на искусственное сдерживание свободы.
Будучи убежденным противником деспотизма, Франк с рели гиозно-идеалистических позиций попытался дать свое объяснение данному феномену. С его точки зрения, установлению деспотизма всегда предшествует распространение в обществе утопического со знания, которое заключается в идее создания некого совершенного социального порядка, «земного рая». Франк подробно рассматрива ет основные элементы утопического сознания. Во-первых, предста вители утопизма одержимы идеей спасения человечества без уча стия Бога, исключительно внешними механическими средствами (организационно-административными, правовыми, полицейскими, военными и т. д.). Они не учитывают религиозной природы человека и промысла Божьего, с которым нельзя бороться. Во-вторых, утопи сты чувствуют себя непогрешимыми, обладателями абсолютной ис тины. При такой установке власть считает себя вправе насильствен но руководить людьми, а подвластные полагают возможным для себя слепо подчиняться. В этой связи Франк критикует идею общей воли Руссо, которая также имеет характер непогрешимости, а зна чит, способна к деспотизму. В-третьих, утопическое сознание видит в свободе источник зла. Подобно Платону, утописты, желая избе жать проявления злой воли человека, его неразумия в использова нии свободы, стремятся максимально регламентировать жизнь лич ности. Но иррациональная по своей сути свобода, загнанная внутрь, рано или поздно взрывает деспотический порядок. В-четвертых, утописты относятся к народу не как к творческому субъекту, а как к несовершеннолетним детям, требующим опеки.
237
Утопическому сознанию Франк противопоставляет сознание критическое, отказывающееся от догматизма и считающее задачу построения совершенного общества и государства на земле прин ципиально невыполнимой. Для Франка это означает, что вопло щение религиозного идеала в социально-политическую жизнь есть бесконечный процесс, основанный на свободе, творчестве и любви к Богу. Установление дистанции между идеалом и действительно стью, с одной стороны, дает простор для творческой инициативы, а с другой - заставляет общество постоянно стремиться к идеалу, мак симально ему соответствовать. Франк также подчеркивает, что каж дый народ в поиске своего социально-политического идеала должен руководствоваться как вечными религиозными принципами, так и конкретными специфическими условиями своей жизни.
Ярким примером неудачного воплощения утопического идеала в действительность стала, по Франку, большевистская революция в России. Франк пытается рассмотреть русскую революцию как яв ление мировой и европейской истории, в контексте взаимоотноше ний России и Запада. Его основная идея, неоригинальная и типич ная для религиозных мыслителей XIX-XX вв., состоит в том, что секуляризация христианской культуры оказалась губительной для человечества. Начавшийся в эпоху Возрождения процесс отпадения от Бога привел к революциям, войнам, разочарованию в демократии и, наконец, появлению социалистической теории - крайней формы утопизма. В результате насильственной европеизации Россия усво ила безбожную идеологию. Но если в Европе против социализма был выработан иммунитет, то в условиях русской стихии идеи со циализма стали поистине разрушительными. В этом смысле Франк оценивает русскую революцию как грандиозную катастрофу, под водящую итог начавшейся на Западе дехристианизации жизни. По своему содержанию революция в России носит характер самого радикального и всеобщего нигилизма; отрицается все - религия, нация, государство, личность, собственность. Причину такого экс тремизма Франк усматривает в специфике души русского человека, который, как он полагает, всегда жил только верой в Бога и царя и пренебрегал ценностями морали, права, государственности. Раз рушенная в результате секуляризации вера народа могла сменить ся только одним - пустотой, нигилизмом. Вместе с тем в русской революции есть и позитивный смысл. Франк склонен рассматри вать большевизм, в том числе и как своеобразное демократическое движение масс за создание самоуправляющегося государства. Не имея какой-либо конкретной политической программы для России, Франк, тем не менее, связывал ее будущее с ликвидацией «комму нистического режима» и построением общества на началах свобо ды, права и христианских ценностей.
ГЛАВА 5. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ ИДЕИ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ КОНЦА XIX - НАЧАЛА XX ВЕКА. В.В. РОЗАНОВ
1. Мировосприятие В.В. Розанова: философско-правовые аспекты
В отечественной юриспруденции (дореволюционной, совет ской, современной) под правосознанием понимается рациональное осмысление политико-правовой реальности (правовая идеология)
иэмоциональное отношение к ней (правовая психология). Если идеологический компонент правосознания рационален, то психо логический - по большей части иррационален. Представляется, что правовая идеология в значительной мере есть результат рационали зации эмоциональной сферы субъекта, его подсознания. Основыва ясь на таком понимании структуры правосознания, можно сказать, что политико-правовые взгляды того или иного автора не тожде ственны его правосознанию. Например, политические взгляды Ф.М. Достоевского, изложенные в «Дневнике писателя», есть лишь манифестация его позиции, есть социальный поступок, осознанный
ив известном смысле рассчитанный. Глубинный, подсознательный срез политических взглядов писателя можно обнаружить по пре имуществу в его художественном творчестве, где его подсознание обнажено, но теоретически не сформулировано. Именно в художе ственных сочинениях Достоевский обнаруживает свои фундамен тальные ценностные установки в отношении политико-правовой реальности. Одно дело, что он говорит о политике, государстве и праве, другое - его реальное отношение к политико-правовым фе номенам на уровне подсознания. На уровне своего «ratio» Достоев ский - защитник «униженных и оскорбленных» (он в это искренне верит), в подсознании - порой преступник, желающий совершить насилие, как полагал Розанов в «Уединенном».
Опираясь на приведенное теоретическое отступление, следует подчеркнуть, что правосознание Розанова - это не просто набор его рациональных представлений о политико-правовой реальности, это показатель глубинной структуры его личности.
Лучше других правосознание Розанова понял Н.А. Бердяев, давший развернутую его характеристику в статье «О вечно бабьем
239