Islamskaya_mysl_2_2017

Тем не менее ат-Тустари, похоже, не считает все эти виды проявлениями од- ной трансформированной самости (нафс); для него характерно двойствен- ное понимание самости — как природной и как духовной; эти два вида са- мости посредством богопоминания могут образовать союз, хотя их участь в Раю будет различной 173.

3. Сердце (║алб)

В своем «Тафсире» ат-Тустари уделяет особое внимание сердцу. Подобно другим суфиям, он считает сердце «средоточием» или локусом веры в че- ловеческом существе, и такая позиция укоренена в Коране, в частности в словах: «…Он начертал в их сердцах веру и укрепил их духом от Него…» (58: 22). Комментируя эти слова, ат-Тустари утверждает, что данное начер- тание осуществляется Богом, а не рабом, и он описывает его как «дар веры» (мавхибат ал-ӣмāн). Персидский мистик также говорит о сердце как о ме- сте воплощения Единобожия (тав╝ӣд), гнозиса (маʻрифа), любви (ма╝аб- ба) и близости (унс) к Богу. Метафорически интерпретируя «посещаемый Дом» (Байт Маʻмӯр) (52: 4), он утверждает:

«В своем глубинном смысле он означает сердце: сердца мисти- ков часто посещаются (маʻмура) Его гнозисом (маʻрифа), Его лю- бовью (ма╝абба) и близостью (унс) к Нему. Именно к этому [сердцу мистика] ангелы отправляются в паломничество, поскольку оно — Дом воплощения Единобожия (байт ат-тав╝ӣд)»

Ат-Тустари полагает, что Бог создал сердце «для Себя» 174, а в одном месте он эзотерически интерпретирует Дом Бога (то есть Каабу) как образ сердца. Так, комментируя слова «очищай Мой Дом для тех, кто совершает обход» (22: 26), он утверждает: «Подобно тому как Бог приказал очистить Свой Дом [в Мекке] от идолов, так же Он приказал очистить и тот Его дом, в который Он вложил таинство веры (сирр ал-ӣмāн) и свет гнозиса (нур ал-маʻрифа), то есть сердце верующего». Ат-Тустари обращается к мета- форе дома применительно к сердцу и когда комментирует «разрушенные дома» (27: 52); он объясняет:

«Их дома — это указание на сердца; ведь есть сердца, которые за- селены (ʻāмир) через богопоминание (зикр), а есть сердца, которые разрушены (хариб) из-за безрассудства (▀афла). Если Бог (Велик Он

173Природной самости не будет дарована возможность видеть Бога.

174Тафсӣр, 19: 85.

и Прекрасен!) побудил кого-то к памятованию [Себя], значит того Он освободил от притеснения (├улм)» 175

И вновь описывая сердце как собственность Бога, он пишет:

«Воистину, сердце подобно дому: если оно не заселено, то оно ру- шится, и если оно заселено кем-то другим, а не своим обладателем, или не тем, кого его обладатель поселил там, то оно тоже рушится. Следовательно, если вы хотите сохранить ваши сердца в хорошем состоянии, не позволяйте, чтобы обитающая в них мольба была об- ращена к кому-либо иному, кроме Бога (Велик Он!)» 176

Таким образом, сердце необходимо защищать от безрассудства и от оби- тания в нем чего-либо иного, кроме мыслей о Боге; ат-Тустари показывает, что хотя оно и является жилищем веры, всё же оно может быть отклоне- но от нужного направления. Как мы видели выше, изгнание Адама из Рая произошло из-за того, что его сердце уступило вожделению и замыслу низ- шего эго. В одном из контекстов ат-Тустари утверждает, что хотя сердце является самой благородной частью человека, оно также наиболее опасно из-за своей склонности вращаться туда-сюда и колебаться (та║аллуб) и вви- ду своей глубины; он сравнивает сердце с морем, которое необходимо пе- ресечь 177. Сердце обладает светом прозрения, который способен победить желание и вожделение. Тем не менее персидский мистик предостерегает:

«Когда проницательная способность сердца слепа к тому, что внутри него, вожделение начинает довлеть над ним, а безрассудство постоянно ранит его. Как следствие, его тело отклоняется в сторону греха и теряет путь к Богу во всех ситуациях» 178

Интересно, чтовкомментариикайату22:46 ат-Тустаритакжеупоминает внутреннеесердце, или«место, вкоторомрабстоитпередсвоимГосподом, не будучиозабоченилизанятчем-либо, новсостояниибезмятежностииуспоко- енностивНем». Возможно, упоминаемоездесьсостояние— этото, чтовдру- гихместахат-Тустариописываеткакфункциюсокровеннойтайны(сирр).

175То есть от притеснения его собственного эго (или от греховных поступков).

176Тафсӣр, 22: 26.

177Тафсӣр, 30: 41.

178Тафсӣр, 22: 46.

он утверждает, что именно посредством дарования гнозиса Бог повыша- ет уровень развития того человека, которого пожелает 180. Данный принцип подтверждается комментарием к словам «на оградах будут люди» (7: 46), который свидетельствует о том, что другой уровень гнозиса заключается в знании внутренних состояний человека:

«ЛюдиОград— этолюдигнозиса(маʻрифа). Бог(ВеликОн!) сказал:

…онибудутраспознаватькаждогопоихпризнакам(7:46). Ихстояние обусловлено почетом (шараф), который они получают в двух местах пребывания и совместно с обитателями этих мест… [Бог] почтил их, позволивимзаглянутьвтайныЕгорабовиихсостояниявэтоммире»

Ат-Тустаритакжеучит, чтодостижениегнозиса(маʻрифа) связаносопы- том страдания и нужды. В частности, он утверждает: «Воистину, страда- ние — это дверной проем между людьми гнозиса (ахл ал-маʻрифа) и Бо- гом (Велик и Могуч Он!)» 181. Персидский мистик советует своим ученикам:

«Скажи в своей молитве (дуʻāʼ): „О, мой Господин! Если ты ре- шишь испепелить меня, я приму это; если ты подвергнешь меня ис- пытанию огнем, я буду счастлив. Важно, чтобы Ты был познан, так что одари меня мистическим знанием (маʻрифа) Тебя“» 182

Понимание (фахм), как и гнозис (маʻрифа), мыслится в «Тафсире» в ка- честве одного из аспектов эзотерического знания, хотя, в отличие от гно- зиса, его местоположением является разум (ʻа║л), о чем свидетельствуют многочисленные контексты, в которых ат-Тустари говорит о трех взаимо- связанных склонностях: духовной самости (нафс ар-рӯ╝), понимании ра- зума (фахм ал-ʻа║л) и распознавании сердца (фитнат ал-║алб) 183. В этом плане понимание является одним из предвечных даров Бога, помогающих человеку победить природную (или низшую) самость:

«[Бог] сказал: „Воистину, Мы даровали господство (салла╙нā) тонким [субстанциям] (ла╙āʼиф) твоей духовной самости, разума,

180Тафсӣр, 40: 15.

181Тафсӣр, 29: 1, 2.

182Тафсӣр, 21: 83. Также см. комментарий к айату 47: 38, где ат-Тустари утвержда- ет, что знание сокровенной [божественной] тайны может быть выявлено только по- средством осознания нужды (фа║р) [в Боге].

183См. раздел 1 и приведенную выше таблицу.

сердца и понимания (фахм) над твоей темной природной самостью; [все эти субстанции], будучи важным даром (мавхиба джалӣла), су- ществовали еще за тысячи лет до творения, так что они подчинили себе природную самость“» 184

Тем не менее термин «понимание» (фахм) часто используется в особом смысле, который связан с Кораном 185; на самом деле, во введении к «Тафси- ру» имеетсяособыйраздел, посвященныйтем, кто«ищетпониманияКорана (фахм ал-╒урʼāн)». В этом разделе понимание мыслится, с одной стороны, как полное и идущее от сердца схватывание значений Корана, в особенно- сти его приказаний и запретов, о чем свидетельствует следующее утвер- ждение ат-Тустари: «У них нет иного пути к Нему, кроме как через Коран и через понимание [всего], что было обращено к ним и что касается возло- женного на них…» 186. С другой стороны, понимание часто более конкретно связывается со схватыванием внутренних значений Корана. В том же раз- деле ат-Тустари говорит об обращенных к друзьям Бога поучениях Корана, притом как в их внешнем аспекте, так и во внутреннем аспекте; на вопрос своих учеников о том, что подразумевается под внутренним аспектом Ко- рана, персидский мистик отвечает: «Это его понимание (фахм); и именно оно является тем, что подразумевается» 187. Следует также напомнить, что в своей модели четырех значений Корана ат-Тустари приравнивает пони- мание (фахм) к внутреннему смыслу (бā╙ин) 188. Как и гнозис, понимание даруется Богом в качестве милости. Так, комментируя слова «такие прит- чи Мы приводим людям» (29: 43), он утверждает:

«Притчи, которые Бог привел человеку, может увидеть каж- дый, поскольку свидетельства [Его] могущества (║удра) сами по себе являются доказательством [существования] Всемогущего. Но лишь избранные Им (хā╕╕а) полностью понимают их. Так что зна- ние встречается редко, а понимание, дарованное Богом (фи║хʻан Аллāх), — еще реже»

184Тафсӣр, 94: 5. Стоит отметить, что понимание разума также существовало вме- сте с духовной самостью и распознаванием сердца в момент «Завета Аласт», при этом природная самость отсутствовала. См. выше.

185Как, например, в комментариях к айатам 2: 269; 3: 7; 7: 146; 29: 43.

186Введение к Taфсӣру. С. 5. См. также комментарий к айату 19: 61.

187Введение к Taфсӣру. С. 7.

188Ibid. P. 2.

Предпосылкой подобного дара со стороны Бога является исполнение всех Его приказов. Как говорит ат-Тустари:

«Имеются те, кому понимание было даровано из-за их привер- женности приказаниям и запретам, притом как во внутреннем пла- не, так и во внешнем, а также из-за их принятия [Корана] с помо- щью света прозрения непоколебимой уверенности (нӯр ба╕ӣрат ал-йа║ӣн)…» 189

Интересно, что ат-Тустари подчеркивает пределы человеческого по- нимания (фахм) и разума (ʻа║л), которые будут рассмотрены ниже, в то же время он не упоминает о существовании пределов мистического зна- ния (маʻрифа). Во введении к «Тафсиру» он говорит о Коране: «Он изящ- но составлен как по внешней форме, так и во внутреннем значении. Более того, перед ним всякое понимание (фахм) бессильно» 190. Как мы видели выше, ат-Тустари также описывает состояние, находящееся за предела- ми понимания:

«Тот, кто близок (║арӣб) [к Богу], имеет доступ к пониманию (фахм), догадке (вахм) и интерпретации (тафсӣр). Но тот, кто отно- сится к числу ближайших (а║раб), находится за пределами понима- ния, догадки и интерпретации, а находящееся за пределами не мо- жет быть охвачено выражением (ʻибāра) или аллюзией (ишāра)» 191

Термин «знание» (ʻилм) по-разному используется в «Тафсире». В ряде случаев ат-Тустари употребляет его в общем смысле, противопоставляя не- вежеству, — как, например, в комментарии к словам «и Он установил тьму и свет» (6: 1), которые, по его мнению, означают, что «свет — это знание (ʻилм), а тьма — это невежество (джахл)» 192; или в комментарии к сло- вам «среди них есть…» (35: 32), где он пишет, что первым в добрых делах является обученный (ʻāлим), умеренным — обучающийся (мутаʻаллим),

189Ibid. P. 3. То же самое засвидетельствовано в комментарии к басмале (Ibid. Pp. 8–9). В противоположность этому, надменное поведение может привести к тому, что человек будет отстранен от знания Корана, о чем говорится в комментарии ат-Ту- стари к айату 7: 146.

190Ibid. P. 1.

191Тафсӣр, 2: 260.

192Эти слова также приводятся в его комментарии к айату 3: 106, где он связыва- ет знание с верой, а невежество с неверием.

а наносящим себе ущерб — невежественный (джāхил). В другом контек- сте он обращается к метафоре жизни и смерти, противопоставляя знание людей их невежеству в отношении себя самих (под этим, вероятно, он под- разумевает незнание их подлинной человеческой ответственности в при- нятии Единобожия):

«Бог (Велик Он!) сотворил все существа. Затем Он даровал им жизнь во имя жизни. Затем Он подтолкнул их к смерти с помощью их незнания себя. Те, кто живут посредством знания, являются жи- выми; другие же мертвы из-за своего невежества» 193

Однако чаще всего ат-Тустари использует слово ʻилм в смысле «вне- шнего» знания Единобожия, приказания и запретов Бога и Сунны Проро- ка, о чем свидетельствуют его увещевания, касающиеся необходимости реализовывать это знание на практике. На самом деле, он постоянно под- черкивает, что без практической реализации это знание не только не име- ет пользы, но и является пагубным. Так, он говорит:

«Весь этот мир состоит из невежества, за исключением тех мест, где знание должно быть найдено. Всё знание является свидетель- ством против [человека, обладающего им], за исключением того зна- ния, которое получает практическую реализацию» 194

И в другом месте:

«Всякий обладающий знанием (ʻāлим), которому было дарова- но знание плохого, но который не избегает этого, не является [под- линным] обладателем знания. Сходным образом, если кому-то было даровано знание о практике послушания [Богу], но человек не ис- пользует его, то он не является [подлинным] обладателем знания» 195

В ряде контекстов ат-Тустари также говорит о бесполезности и опас- ности знания, которое достигается только по земным мотивам. Он проти- вопоставляет два подхода, которые характерны для тех, кто имеет понима- ние Корана:

193Тафсӣр, 16: 21.

194Тафсӣр, 4: 77.

195Тафсӣр, 11: 88.

«Имеется лишь два [типа] людей, понимающих Слово [Божье]: первый тип людей стремится понять его, чтобы говорить о нем с по- зиции [авторитета], и не более того; второй тип людей слышит его

истремится жить в соответствии с ним, отказываясь от всего иного. Такой тип встречается реже, чем красная сера (ал-кибрӣт ал-а╝мар),

ион более ценен, чем всё близкое сердцу» 196

Вдругом контексте повествуется о том, что некий Абу Хамза ас-Суфи посетил ат-Тустари и спорил с ним по поводу проблемы опьянения. Он со- общил ат-Тустари, что слышал о четырех видах опьянения: «Опьянение от алкоголя, опьянение от юности, опьянение от благосостояния и опьянение от власти». Ат-Тустари ответил на это:

«Имеется два вида опьянения, о которых тебе не сообщили…: опьянение ученого, который любит этот мир, и опьянение верую- щего, который любит внимание к себе» 197

Локусом знания, согласно ат-Тустари, является разум (ʻа║л):

«Когда Бог (Велик Он!) захотел, чтобы Его знание стало явным, Он поместил свое знание в разум (ʻа║л). Затем он повелел, чтобы никто не имел доступа к какой-либо части этого [Его знания], кро- ме как через разум. Таким образом, если кто-то оказался лишен сво- его разума, то он также лишился знания» 198

Высказываниеат-Тустариотом, чтониктонеможетиметьдоступакбо- жественномузнанию, «кромекакчерезразум», являетсясвидетельствомтого, чтоонпонимаетразумвболееширокомсмысле, чемпростокакхранилище знания. На самом деле, по его мнению, разум имеет свою особую функцию, чтоможновидетьвомногихконтекстах, гдеразумили«пониманиеразума» (фахм ал-ʻа║л) связывается с духовной самостью и сердцем.

Как указывалось выше, сердцу не рекомендуется уступать желаниям низшей самости 199, однако это не говорит о двойственной природе сердца.

196Тафсӣр, 19: 61.

197Тафсӣр, 16: 67. Также см. его комментарий к айату 23: 17, где среди семи по- кровов, скрывающих верующего от Бога, упоминается знание, что связано с его спо- собностью вызывать тщеславие у ученых.

198Тафсӣр, 16: 12.

199Об этом упоминалось в связи с изгнанием Адама из Рая.

«Отрекшиесяотмирского(зуххāд) 201, набожныеверующие(ʻуббāд)

иученые (ʻуламāʼ) покинут этот мир с закрытыми сердцами, по- скольку они искали ключи от них с помощью разума (ʻа║л) и таким образом сбились с пути. Они бы нашли эти ключи, если бы искали их посредством постоянного стяжания богоданного успеха (тавфӣ║)

имилости (фа┌л)».

Всвоем комментарии к словам «Он создает то, о чем вы не знаете» (16: 8) ат-Тустари утверждает:

«Внутреннее значение этих слов [заключается в том, что] Бог (Велик и Могуч Он!) научил тебя смиряться, когда твой разум (ʻа║л) оказывается не способен понять действия Его творения и различные измерения [Его] знания. [Это необходимо, чтобы] твой разум не от- вергал их, ведь Он создал то, что тебе неизвестно, притом не только тебе, но и всем другим Его творениям, исключая тех, кого Бог (Ве- лик и Могуч Он!) научил Сам»

Как можно видеть из двух приведенных выше фрагментов, ат-Тустари учит, что существует знание невидимого мира или невидимой реальности, которое Бог дарует не всем, но лишь избранным из числа Его творений 202. В другом контексте, комментируя слова «те, кто обладают основательными знаниями» (ал-рāсихӯна фӣ ал-ʻилм) из айата 3: 7, персидский мистик рас- сматриваеттрикатегориизнанияичетыреразличныхспособа, которымиБог дарует знание (и термин «знание», ʻилм, здесь явно не ограничен внешним смыслом). Он отмечает, что «обладающие знанием» в этом айате представ- лены как исключительные люди, поскольку они говорят: «всё это — от на- шего Господа». Затем он утверждает, что они демонстрируют три вида зна- ния, поскольку знающий человек может быть обозначен тремя различными способами: раббāниййӯн, нӯрāниййӯн и зāтиййӯн. Точная природа связи, ко- торую ат-Тустари предполагает между этими видами знающих людей и бо- жественным господством, светом и сущностью, не до конца ясна на основе

201Слово зухд часто переводится как «аскетизм», однако его более точное значе- ние — это «отречение от мира» или «пренебрежительное отношение к миру». Для термина зāхид (мн. ч. зуххāд) был предложен термин «отрешенный» («renunciant»),

см.: Cooperson M. Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in the Age of al-Maʼmūn. Cambridge, 2000.

202Также об этом упоминалось в связи с пониманием внутренних смыслов Кора- на. См. выше.