Д. В. Мухетдинов, С. Ю. Бородай Основные принципы суфийской герменевтики
401
Согласно ат-Тустари, Коран имеет несколько смысловых пластов. Уже во вводной части к Комментарию персидский мистик указывает, что от- кровение ниспосылалось в соответствии с пятичленной структурой: «Бог ниспослал Коран по пяти частям из пяти стихов за раз: пять ясных айатов (му╝кам), пять иносказательных айатов (муташбих), пять айатов о разре- шенном (╝алāл), пять айатов о запрещенном (╝арāм) и пять метафориче- ских айатов (амсāл)». Верующий, который обладает знанием (ма‘рифа) Бога, различает эту структуру; такой человек «придерживается ясного, ве- рит в иносказательное, считает разрешенным то, что разрешено, считает запрещенным то, что запрещено, и понимает уподобления, ведь сказано: … но понимают их [т.е. уподобления. — Авт.] только сведущие (29: 43) —
то есть те, кто обладает знанием (‘илм) Бога, а особенно те, кто имеет вну- треннее знание (ма‘рифа) о Нем» 41.
Эзотерическое (бā╙ин) измерение Корана ат-Тустари специально обсу- ждает в комментарии к хадису от Ибн Масуда. Он четко разделяет внеш- нее и внутреннее знания, которые являются прерогативой основной мас- сы верующих и суфиев соответственно. Упоминаемая в хадисе «смотровая точка», по мнению ат-Тустари, это тайный сердечный локус, который по- зволяет уже в этой жизни познать неявные значения отдельных айатов. В конечном счете, подобное «сердечное» знание исходит непосредствен- но от Бога, является Его даром. Важно, что ат-Тустари отмечает сущност- ную связь между гнозисом и пониманием Слова Божьего: «Воистину, Го- сподь не делает другом (валӣйй) никого из общины (умма) Мухаммада, не обучив его Корану, притом как во внешнем, так и во внутреннем аспекте. Они спросили: „Мы знаем о его внешнем аспекте, но каков его внутрен- ний аспект?“ Он ответил: „Это его [т.е. Корана.— Авт .] понимание (фахм); именно оно подразумевается“» 42.
В какой форме выражается это знание внутренних смыслов Корана? На примере самого тафсира ат-Тустари можно видеть, что оно включает разнообразные указания на пути духовного совершенствования: описание качеств, к развитию которых должен стремиться ученик; описание поро- ков, которых следует избегать; анализ устройства человека, «духовную психологию»; размышления над мистическим опытом; тайные метафи- зические учения. К последней категории относится все то, что бытовало в суфийских кругах VIII–IX вв. и имело характер тайного знания: мисти- ческая интерпретация Единобожия (тав╝ӣд), учение о Свете Мухаммада (нӯр му╝аммадийй), учение о Предвечном Завете (мӣсā║), размышления
41Ат-Тустарийй. введение; Tafsīr al-Tustarī, P. 6. 42Ат-Тустарийй. введение; Tafsīr al-Tustarī, P. 7.
402
IV. Герменевтика
над вознесением (ми‘рāдж) Пророка. Следует иметь в виду, что поуче- ния ат-Тустари претендуют на то, что они являются не просто внешним рассудочным знанием или схоластическим построением, а духовным ру- ководством, призванным пробудить в ученике непосредственное видение метафизических реальностей.
Анализируя способ связи интерпретаций ат-Тустари с буквальными смыслами айатов, можно заметить, что здесь персидским мистиком разви- то несколько подходов 43. Часто он дает метафорическое или аллегориче- ское истолкование айата. Так, например, толкуя фрагмент айата 42:7, где говорится о том, что Бог внушил Коран для увещевания «матери поселе- ний» и тех, кто располагается вокруг нее, ат-Тустари отмечает: «Во внеш- нем смысле под „матерью городов“ подразумевается Мекка. Во внутреннем смысле имеется в виду сердце, а под теми, кто располагается вокруг, под- разумеваются члены тела (джавāри╝). Таким образом, людям дается указа- ние, что им нужно сберегать свои сердца и члены тела от удовольствия, на- ходимого в непослушании и следовании своим страстям» 44. Другой пример метафорической интерпретации — это толкование на айат 75:9, где гово- рится об объединении луны и солнца в день Воскресения. Согласно ат-Ту-стари, внутреннее значение айата состоит в следующем: «Луна символи- зирует свет физического зрения, который относится к природной самости (нафс а╙-╙аб‘), а солнце символизирует свет сердечного зрения, которое относится к духовной самости (нафс ар-рӯ╝)и разуму (‘акл)» 45.
Среди других методов истолкования, используемых персидским ми- стиком, необходимо обратить внимание на то, что Боверинг характеризует как медитацию над «базовым кораническим мотивом» (Quranic keynote) 46. Этот метод состоит в следующем: комментатор сосредотачивает внимание на определенном термине или сюжете и развертывает свою мысль, опира- ясь на неявные ассоциации, в результате чего конечный пункт размышле- ний может существенно отличаться вплане тематики от начального пункта. В качестве примера можно привести толкование на айат 6:125, где гово- рится о том, что Бог уширяет грудь для ислама тому, кого пожелает(арада) направить по прямому пути. Отталкиваясь от многозначного корня р-в-д«желать; искать», ат-Тустари пускается в размышления о терминах мурӣд
43 Более подробно см.: Keeler A. Introduction to the Translation // Sahl b. ‘Abd Allāh al-Tustarī. Tafsīr al-Tustarī. RoyalAal al Bayt Institute for Islamic Thought, 2011. P. xxvi– xxix.
44Ат-Тустарийй. комм. 42:7; Tafsīr al-Tustarī, P. 180. 45Ат-Тустарийй. комм. 75:9; Tafsīr al-Tustarī, P. 257.
46Böwering G. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. P. 136–137.
Д. В. Мухетдинов, С. Ю. Бородай Основные принципы суфийской герменевтики
403
(букв. «ищущий») и мурāд (букв. «найденный»), производных от этого кор- ня. В результате фраза о том, что Бог желает направить по прямому пути, обрастает смысловой коннотацией поиска человека со стороны Бога, что, в свою очередь, вызывает в памяти всю суфийскую проблематику быти- я-нахождения (ср. вуджӯд и ваджд). Ат-Тустари говорит: «Воистину, Го- сподь провел различие между тем, кто ищет (мурӣд), и тем, кто найден [Богом] (мурāд), хотя они оба — от Него (мин ‘индихи). Он всего лишь хо- тел отделить элиту (хā╕╕) от массы (‘умӯм), так что Он выделил того, кто найден (мурад), в этой суре и других. Он также упомянул того, кто ищет (мурӣд), представляющего большинство, в этой суре в Его словах: Не отго-
няй тех, которые взывают к Господу их утром и вечером, стремясь к лику Его! (6: 52)» 47.
Наконец, рассматривая принципы коранической герменевтики ат-Ту-стари, нельзя обойти вниманием фигуру Пророка. Согласно персидско- му мистику, Пророк подобен Корану в том, что он является посредствую- щим звеном между человеком и Богом: если Коран репрезентирует Слово Божье, то Пророк выступает образцом для подражания во всех аспектах де- ятельности. Ат-Тустари говорит: «У людей нет иного пути к Нему, кроме как через Коран и через понимание того, что было обращено к ним в каче- стве требуемого. Им нужно применить это знание на практике сполной ис- кренностью во имя Бога и последовать образцовому примеру (сунна) Му- хаммада, который был послан к ним» 48. Пророк воплощает в жизни все то, что завещано Кораном, то есть он является как бы «живым Кораном», по- этому «ни один обязательный вид деятельности (фар┌) не является совер- шенным без сунны» 49. Это так еще и потому, что Пророк репрезентирует деятельность в совершенной и законченной форме, ведь он сам являет- ся носителем совершенных качеств: «Никто не обладает богобоязненно- стью в той степени, в какой ею обладал Пророк, и [то же самое справедли- во] для его любви (╝убб), его горячего стремления (шав║), его воздержания (зухд), его довольства (ри┌ā’), его упования (таваккул) и его благородных качеств (аxлā║). Это так, ведь сам Бог сказал о нем: Поистине, ты — ве-
ликого нрава (68: 4)» 50.
Будучи «живым Кораном», Пророк, разумеется, обладает наиболее со- вершенным знанием Слова Божьего, притом как в его внешнем, так и во внутреннем аспекте. Ат-Тустари полагает, что Господь сделал сердце(║алб)
47Ат-Тустарийй. комм. 6:125; Tafsīr al-Tustarī, P. 66. 48Ат-Тустарийй. введение; Tafsīr al-Tustarī, P. 5. 49Ат-Тустарийй. комм. 5:2; Tafsīr al-Tustarī, P. 28.
50Ат-Тустарийй. комм. 18:30; Tafsīr al-Tustarī, P. 117.
404
IV. Герменевтика
Пророка «оплотом Корана и Единобожия» 51. Поэтому не случайно, что грудь (╕адр) Пророка описывается как ниша света, а Коран и Пророк отож- дествляются с самим светом (нӯр). Именно ат-Тустари впервые в закон- ченном виде дает учение о Свете Мухаммада (нӯр му╝аммадийй). Соглас- но этой доктрине, первым творением был Свет, отождествляемый с Духом Пророка. Затем из этого Света — либо напрямую, либо опосредовано — было сотворено все сущее. Учение о Свете Мухаммада ат-Тустари форму- лирует в комментарии к айату 7:172, основной темой которого является Предвечный Завет (мӣсā║). Персидский мистик говорит: «Росток [челове- чества] состоит из трех частей — первой , второй и третьей: первая часть — это Мухаммад, поскольку, когда Господь хотел создать Мухаммада, он явил (а├хара) свет из своего Света. Достигнув покрывала божественного вели- колепия (‘а├āма), свет распростерся ниц перед Богом, и из этого простира- ния Бог создал большой кристаллообразный столб света, который был про- ницаем внутри и снаружи, а в нем он создал сущность (‘айн) Мухаммада. Затем он [т.е. Мухаммад. — Авт.] был в услужении у Господа миров в те- чение миллионов лет, имея сущностные качества веры, к которым относят- ся узрение веры (му‘āййанат ал-имāн), раскрытие непоколебимой уверен-
ности (мукāшафат ал-йа║ӣн) и созерцание Господа (мушāхадат ар-рабб).
Так что Он удостоил его [т.е. Мухаммада. — Авт .] этим свидетельствова- нием за миллион лет до сотворения мира» 52.
Согласно ат-Тустари, суфии высокого ранга являются наследниками Мухаммада, поскольку их души созданы из Света Мухаммада, и этим они отличаются от простых людей. Продолжая рассуждать о судьбе человече- ского рода в контексте айата 7:172, ат-Тустари говорит: «Второй частью по- томства является Адам. Бог создал его из света Мухаммада. И Он создал Мухаммада, то есть его тело, из глины Адама… Третья часть — это потом- ство Адама. Господь сотворил ищущих [Бога] (мурӣдӯн) из света Адама, а найденных [Богом] (мурāдӯн) Он сотворил из света Мухаммада. Таким образом, большинство людей живет под милостью людей близости (ахл ал- ║урб), а люди близости живут под милостью приближенного(ал-му║арраб)
[т.е. Пророка. — Авт .] — И их свет течет перед ними и с правой сторо-
ны от них (57:12)» 53. На основе этого повествования может быть выстрое на иерархия: Мухаммад, Адам и потомки, среди которых выделяются найденные (мурāд) и ищущие (мурӣд). Как должно быть ясно из приве- денных выше фрагментов, под «найденными» ат-Тустари понимает элиту
51Ат-Тустарийй. введение; Tafsīr al-Tustarī, P. 3. 52Ат-Тустарийй. комм. 7:172; Tafsīr al-Tustarī, P. 77.
53Ат-Тустарийй. комм. 7:172; Tafsīr al-Tustarī, P. 77–78.
Д. В. Мухетдинов, С. Ю. Бородай Основные принципы суфийской герменевтики
405
(хā╕╕) — ту самую элиту, которая имеет доступ к эзотерическим смыслам Корана. Следовательно, возможность коранической герменевтики обеспе- чивается принадлежностью к группе людей, особым образом просвещен- ных Светом Мухаммада. Именно от Пророка исходят «света веры, света актов послушания и света изливающихся миров бытия» 54.
Итак, можно выделить несколько базовых идей, лежащих в основе гер- меневтического подхода ат-Тустари. Персидский мистик отождествляет Ко- ран со Словом Божьим, аотсюда следует бесконечность инеисчерпаемость смыслов Книги. Ат-Тустари также убежден всуществовании внешнего ивну- треннего измерений Корана, притом первое предназначено для большинства людей, авторое—для элиты. Разделение на основную массу верующих ина элиту является метафизическим, поскольку оно предопределено Богом еще в момент заключения Завета. Доступ элиты квнутренним смыслам открове- ния возможен благодаря их причастности кпредвечному Свету Мухаммада. Пророк является носителем как внешнего, так ивнутреннего измерения Ко- рана. Он воплощает Коран вего тотальности, являясь как бы «живым Кора- ном».Таким образом, вмистической герменевтике ат-Тустари наиболее ярко выражен лейтмотив всей его мысли—тема Света: «Основной мотив, прони- зывающий все его учение, это мотив света, представляющего для него боже- ственное водительство на всех уровнях: Коран— это свет; Пророк вего ис- конной сущности был светом ипродолжает быть светом, излучающим свет веры идуховного руководства на верующих ина весь мир, иименно свет от света Божьей сущности поднимает мистика на высочайшую ступень непо- колебимой уверенности и „достижения“ Бога» 55.
Принципы герменевтики Абу Хамида ал-Газали
Абу Хамид ал-Газали (1058–1111) является одним из крупнейших ис- ламских мыслителей, факихом, мутакаллимом, систематизатором суфий- ского знания и автором эзотерических комментариев к нескольким айа- там Корана и хадисам. Для ал-Газали характерно стремление лавировать между ригоризмом и мистицизмом, что явилось предпосылкой плодот- ворного соединения в его творчестве этих двух направлений исламской мысли, но в то же время привело к неоднозначности и противоречиво- сти его наследия 56. В своих работах ал-Газали выступает защитником
54Ат-Тустарийй. комм. 89:1; Tafsīr al-Tustarī, P. 282.
55Keeler A. Introduction to the Translation. P. lix.
56 Об истории рецепции его наследия см.: ал-Джанаби М. М. Теология и филосо-
фия ал-Газали. М., 2010. С. 12–27.
406
IV. Герменевтика
эзотерической герменевтики Корана; при этом, однако, он критикует лю- бые попытки индивидуального прочтения Писания, не опирающегося на внутреннее сердечное знание. Исламский мыслитель также развивает ме- тодологию чтения и истолкования Корана, базирующуюся на многовеко- вом опыте суфийской традиции. Рассмотрим вкратце основные принци- пы его герменевтики.
Ал-Газали убежден в том, что Коран не исчерпывается внешними (├āхир) смыслами. Коран является бездонным океаном знания, для погру- жения в который необходимо иметь соответствующую подготовку. В рабо- те Джавāхир ал-╒ур’āн ва дурарух («Сокровища Корана») мыслитель ри- сует следующий прекрасный образ:
«Я пробужу тебя от спячки, о ты, посвятивший себя чтению [Кора- на], сделавший изучение Корана своей практикой, нашедший интерес
вего внешних смыслах и фразах. Как долго ты будешь блуждать по бе- регу моря, закрыв глаза на его чудеса? Не следовало бы тебе отправиться
вплавание, чтобы увидеть его богатства, проплыть к его островам, чтобы собрать его дары, нырнуть в глубины, чтобы обогатиться его сокровища- ми? Не коришь ли ты себя за то, что лишаешься его жемчужин и драго- ценных камней, пока продолжаешь смотреть лишь на его берега и внеш- ние аспекты?
Разве ты не слышал, что Коран— это океан, из которого вытекают зна- ния всех времен, подобно тому как ручьи и реки вытекают из настоящего океана? Ты не завидуешь счастью людей, которые устремились в его бур- ные волны и ухватили красную серу, которые погрузились в его глубины
исобрали рубины, сияющие жемчужины и хризолиты, которые скитались по его побережью и собрали серую амбру и свежее цветущее алоэ, кото- рые попали на его острова и нашли в животных величайшее противоядие
иостро пахнущий мускус?» 57
Согласно ал-Газали, Коран выражает атрибут Слова, но это Слово не ограничивается Книгой в ее внешней форме. Человек, распахнувший свою грудь для Света Всевышнего, видит, что айаты Господа могут быть обна- ружены повсюду в мире. Такой человек способен воспринимать «симфо- нию мира» — неявную речь каждой частички небес и земли, которой «нет пределов и нет конца, так как это слова, почерпнутые из моря речи Все- вышнего, которая бесконечна» 58. На примере понятия упования(таваккул)
57Абу ╞āмид ал-│азāлийй. Джавāхир ал-╒ур’āн ва дурарух. Бейрут, 1983. С. 8–9. 58Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980. С. 210.
Д. В. Мухетдинов, С. Ю. Бородай Основные принципы суфийской герменевтики
407
ал-Газали показывает, как может быть расшифрована эта речь, являющая- ся, по сути, раскрытием скрытых смыслов мироздания 59.
В качестве книги Коран, согласно ал-Газали, обладает как внешней, так и внутренней стороной. Комментируя айат 3:7, он пишет, что ясные (му╝камāт) стихи предназначены для всех, но, прежде всего, для основной группы людей (‘авāмм), к которой он относит простых верующих, грамма- тистов, мухаддисов, муфассиров, факихов имутакаллимов. Эти люди долж- ны сосредоточиться на внешних смыслах Корана, иим не следует пытаться понять иносказательные(муштабихāт) айаты, предназначенные для Проро- ка, сахабов, святых(авлийā’) и «твердых в знании» (ал-рāсихӯн фи ал-‘илм). Запрет на истолкование этих айатов вызван тем, что погружение вморе гно- зиса (ма‘рифа) опасно для тех, кто не имеет соответствующей подготов- ки. Претендовать на это могут лишь люди, которые «посвящают себя ис- ключительно тому, чтобы научиться плавать вморях религиозного гнозиса (ма‘рифа); которые отдают свою жизнь одному Богу; которые отворачива- ются от этого мира и его наслаждений; которые отворачиваются от золота, славы и других человеческих удовольствий; которые в разнообразных ви- дах знания и действия посвящают себя Богу; которые действуют в соответ- ствии со всеми установлениями религиозного закона и его нормами пове- дения (адаб) висполнении надлежащего иизбегании порицаемого; которые очистили свои сердца от всего, кроме Бога; которые отвергают мир идаже загробную жизнь вместе свысочайшем раем, предпочитая всему этому лю- бовь к Богу. Именно они погружаются в море гнозиса» 60.
Противопоставление людей внешнего знания и людей внутреннего зна- ния неоднократно встречается в поздних работах ал-Газали, однако наи- более ярко оно выражено в герменевтическом труде Мишкāт ал-анвāр(«Ниша света»). Этот труд посвящен истолкованию айатов о свете (24: 35)
имраке (24: 40), а также нескольких хадисов. В процессе анализа айатов
ихадисов ал-Газали фактически вырабатывает специальную герменевти- ческую методологию, опирающуюся на более общие онтологические пред- ставления.
Уже во вводной части сочинения ал-Газали указывает, что оно посвяще- но тайным смыслам, сокрытым за буквальными значениями айатов и ха- дисов. Попытка такого истолкования подобна покорению крутой верши- ны, что невозможно для простого смертного, но доступно тем, кто знает
и «тверд в знании» 61. Ал-Газали характеризует используемую знатоками герменевтическую методологию как «тайну и метод создания уподобле- ний» (сирр ал-тамсӣл ва минхāджихи) и как «метод поразительного упо- добления» (минхāдж ┌арб ал-мисāл). Онтологическим фундаментом для использования этого метода, согласно ал-Газали, выступает тот факт, что имеется два мира: мир духовный (рӯ╝āнийй) и мир телесный (джисмāнийй); иногда первый мир также называют «интеллектуальным» (‘а║лийй), «невидимым» (─ā’иб) или «Горним Царством» (малакӯт); а второй мир — «чувственным (╝иссийй), „видимым“ (шахāда)» или «миром Владычества» (мулк). Особенностью устройства вселенной является наличие соответ- ствия между мирами. Ал-Газали пишет: «Горнее Царство является „скры- тым“, поскольку скрыто от восприятия большинства, а мир чувств являет- ся миром свидетельства, поскольку его все могут увидеть. Этот мир чувств является отправной точкой для восхождения к миру разума. И если бы не было между ними связи и отношения, то путь духовного восхождения был бы закрыт… Божественная Милость дала видимому миру относительность
смиром Горнего Царства, вот почему нет ни одной вещи в мире чувств, ко- торая не была бы подобием чего-либо вверхнем мире. Вполне может быть, что одна вещь в этом мире символизирует несколько вещей в мире Горнего Царства, и точно так же одна вещь в том мире может иметь несколько по- добий в видимом мире» 62.
Под «подобием» ал-Газали понимает частичное соответствие или сход- ство. Например, солнце подобно царю, поскольку оба объекта связаны
сидеей превосходства и владычества. Луна же подобна министру царя, поскольку при помощи луны солнце проливает свой свет и точно так же царь влияет на своих подданных при помощи министра. Ал-Газали пола- гает, что существа духовного мира могут быть уподоблены объектам те- лесного мира именно с опорой на такую методологию. Он приводит сле- дующий пример:
«Если среди этих существ Духовного Мира есть нечто, которое устой- чиво и неизменно, велико и никогда не уменьшается, с которого в сердце стекают ручьи знаний и драгоценности откровений, так же, как реки те- кут к долинам, то его можно уподобить горе. Далее, если существа, являю щиеся получателями этих драгоценностей, различаются по уровням, их можно уподобить долинам, а если эти драгоценности, достигая сердца лю- дей, передаются от одного сердца к другому, те сердца подобны руслам.
61Абу Хамид ал-Газали. Ниша света. С. 202.
62 Там же. С. 228.
Д. В. Мухетдинов, С. Ю. Бородай Основные принципы суфийской герменевтики
409
Глава долины будет представлена сердцами пророков, затем ученых, затем тех, кто следует за ними. Итак, если эти русла ниже, чем первая, и ороша- ются водой из нее, то тогда достоверно первая долина будет правой доли- ной, из-за своей исключительной правоты и превосходства, и в конце кон- цов будет нижайшее русло, которое получает воду из самого последнего и самого низкого уровня той правой долины, будучи орошаемой, соответ- ственно, „с края правой долины“ (Коран, 28: 30), а не ее глубочайшей цен- тральной части» 63
Ссылка на Коран в конце цитаты не случайна, потому что имеется в виду конкретный коранический сюжет. По мнению ал-Газали, многие другие айаты могут быть также истолкованы в соответствии с методом уподобления, и такое истолкование является прерогативой мистиков, спо- собных непосредственно созерцать духовный мир. Использование метода уподобления в ином случае приводит к чисто произвольным суждениям, базирующимся на абстрактных рационалистических схемах. И такая ин- терпретация попадает в категорию истолкований по собственному усмот-
рению (тафсӣр би ар-ра’йй)64.
Проблема сочетания явного (├āхир) и скрытого (бā╙ин) хорошо отра- жена в трактовке Божественного приказания Моисею снять сандалии при входе в Святую Долину (20: 12). Ал-Газали полагает, что Святая Долина символизирует здесь область особой близости к Богу, в то время как сан- далии — это символы горнего и дольнего миров: «Если мимо Святой До- лины не пройти, кроме как сняв с себя оба мира (горний и дольний) и об- ратившись душой к Истинному…, то подобием снятия этих двух миров является снятие обоих сандалий паломником вМекке, когда он меняет свои мирские одежды на одеяние паломника и обращается лицом к священной Каабе» 65. При этом ал-Газали настаивает, что данную интерпретацию сле- дует рассматривать как дополнение к буквальному смыслу. У Моисея дей- ствительно была обувь, и приказ Бога касался конкретного действия. Но само действие не исчерпывалось только внешней стороной: сняв обувь, Мои- сей, в то же время, «снял» оба мира.
Рассмотренный фрагмент свидетельствует о том, что в методологии исламского мыслителя явное (├āхир) выступает необходимой опорой для
63 Там же. С. 230.
64 Проблеме истолкования по собственному усмотрению ал-Газали посвящает целый раздел в третьем томе «Воскрешения наук о вере». См.: Абу Хамид ал-Газали.Возрождение религиозных наук. Том 3. С. 56–79.
65Абу Хамид ал-Газали. Ниша света. С. 231.
410
IV. Герменевтика
выявления скрытого (бā╙ин). Отказ от явного, по мнению ал-Газали, ха- рактерен для батинитов, которые «смотрели крайне односторонне — лишь на скрытый мир, абсолютно не ведая о равновесии, что существует между
скрытым миром и видимым» 66. Что касается отказа от скрытого, то он ха- рактерен для буквалистов. Иными словами, «тот, кто разделяет и отделя- ет внешний образ от целого, является буквалистом, тот, кто отделяет вну- треннюю часть, является батинитом, и наконец тот, кто соединяет обе эти стороны вместе, является совершенным» 67.
Этот принцип соотношения явного (├āхир) и скрытого (бā╙ин) распро- страняется также на религиозную деятельность. Нельзя не заметить, что он отражен в более общем понимании ислама, которое представлено у ал-Га-зали: традиционализм и тасаввуф, шариат и хакикат выступают комплемен- тарными областями — одно немыслимо без другого. Замечательную иллю- страцию этой идеи дает сам ал-Газали в следующем важном фрагменте:
«Один человек слышит слова из хадиса Благословенного Пророка Мухаммада: „Ангелы Бога не входят в дом, в котором есть собака или картина“ — и тем не менее держит в доме собаку, говоря: „Внешнее не равно внутреннему, Пророк хотел лишь сказать: ‘Выгони собаку гне- ва из дома сердца’, потому что собака гнева служит преградой для зна- ния, которое идет от ангельских лучей, поскольку злость является демо- ном разума“.
А между тем другой выполняет это повеление дословно, а затем гово- рит: „Собака является собакой не из-за своей внешности, а из-за внутрен- него своего смысла — свирепости и прожорливости. Если мой дом, кото- рый является обиталищем меня, моего тела, должен быть свободным от псиности в явной форме, настолько больше требуется дому моего серд- ца, которое является обиталищем истинной сущности человека и его сути, быть чистым от псиности в духовном смысле“.
На самом деле, человек, который совмещает обе эти стороны, являет- ся совершенным, что подразумевалось, когда было сказано: „Совершен- ный человек тот, кто не позволяет свету знаний ослабить свет покорно- сти“. Точно так же нельзя увидеть, чтобы он позволял себе оставить хотя бы одно повеление религии, благодаря всему совершенству своего вну- треннего духовного зрения.
Ведь такая вещь является тяжелой ошибкой, примером которой являет- ся то самовольное заблуждение, в которое впадают некоторые странники
