Islamskaya_mysl

Отсюда следует, что все бесконечное множество членов окажется средин- ным, не имея никакого крайнего, что абсурдно. Значит, невозможно наличие совокупности причин, среди каковых не имелось бы какой-нибудь непри- чиненной причины, или некоторой первопричины 21.

Вобоснование конечности действующих причин, добавляет автор «Тео- логии», можно обратиться и к изложенному в разделе «Общая физика» до- казательству конечности всякой упорядоченной по природе серии 22. В «Тео- логии» далее следует дополнительное подробное обоснование конечности материальных, формальных и целевых причин.

Доказывая конечность каузальных причин всех четырех разрядов, Ибн Сина отмечает, что все каузальные серии восходят к Первопричине, каковая

иесть Бытийно-необходимое, единство которого было установлено ранее (в гл. 1.7 «Теологии»). Подчеркивая статус Бытийно-необходимого как аб- солютной действующей Первопричины, Ибн Сина полагает его в качестве начала и причины для всех начал: «Если мы говорим: действующее Перво- начало или, скорее, абсолютное Первоначало, то оно должно быть единым. А если говорим: материальная Первопричина, формальная Первопричина

ит. д., необязательно, чтобы она была единой, как это обязательно в случае Бытийно-необходимого. И ни одна из них не будет абсолютно первопричи- ной, поскольку Бытийно-необходимое едино, и оно — в разряде действу- ющих начал. Следовательно, единое Бытийно-необходимое есть также на- чало и причина для тех начал» 23.

Вкачестве единственного основания каузальное доказательство пред- ставлено в «Книге знания». Но здесь конечность действующих причин обо- сновывается по иной схеме — той, что фигурирует в приведенном ниже до- казательстве, исходящем из понятий о возможном и необходимом (но при этом сами эти понятия не используются) 24.

1.3. Доказательство «от возможности»

Этот введенный Ибн Синой аргумент, представляющий один из самых значимыхаспектовеговкладав историю философско-теологическоймысли,

21Ибн Сӣна̄. Теология. С. 327–342.

22Ибн Сӣна̄. Теология. С. 264–265, 329. Изложенный здесь аргумент близок к при- водимому в его же «Книге знания» (Ибн Сӣна̄. Книга знания: [фрагменты] // Мусуль- манская философия: фальсафа (антология) / под ред. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой.

Казань, 2009. С. 266, 267, 285–286. (Далее — Ибн Сӣна̄. Знание.)

23Ибн Сӣна̄. Теология. С. 342.

24Подробнее см.: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная фи- лософия. С. 37.

апеллирует к упомянутому выше учению о любом сущем в мире как о воз- можном самом по себе, но необходимом благодаря другому, что открыва- ет путь к установлению Первопринципа в качестве не только Бытийно- необходимого Самого по себе, но и подлинного Творца мира, Кто всякой вещи дарует бытие и сохраняет ее в бытии 25.

Как было сказано в первом параграфе, в более ранней работе Ибн Сины «Исхождение и возвращение» он появляется как главный аргумент, а тради- ционный довод «от движения» представляет своего рода атавизм. Но в наи- более зрелых своих сочинениях, таких как «Спасение» и «Указания и напо- минания», онвыступаетвролиединственногообоснованияПервопринципа.

В«Исцелении» данный аргумент автор фактически считает главным. Упо- миная о нем во вводной части «Теологии», он характеризует его как слиш- ком сложный 26. Поэтому в качестве обоснования бытия Первопринципа ав- тор «Исцеления» разрабатывает доказательство от «причинности», которое ориентировано на привычную систему понятий у перипатетиков, которым, собственно, и адресована означенная энциклопедия.

Ибн Сина полагает его самым достоверным, ибо это доказательство наи- более близко подлинному, аподиктическому методу аргументации. В «Дис- куссиях» он прилагает к нему такие эпитеты, как «тронный» (ат̣-т̣арӣка ал-‘аршиййа) 27, т. е. наиболее возвышенный, а в «Указаниях и напоминани- ях» оно фигурирует как «доказательство праведных» (бурха̄н ас-̣сыдды̣ ̄кы̣̄н).

Впоследнем сочинении философ указывает, что при подобном обоснова- нии Первопринципа не требуется обращаться к чему-либо другому, кроме как к самому понятию о бытии: «…Если рассматривать само бытие, то бы- тие как таковое свидетельствует о Первом, после чего Оно свидетельству- ет обо всем, что следует за Ним в бытии» 28.

В«Теологии», когда Ибн Сина говорит об апофатических атрибутах Бога, он высказывает мнение, что вообще бытию Бога нет доказательств (бурха̄н) 29. В данном случае очевидно речь идет о достоверном/аподикти- ческом доказательстве, т. е. «причинном» (лиммӣ), ведущем от причины

25В «Сумме теологии» Фомы Аквинского этот довод фигурирует третьим из пяти путей доказательства бытия Бога.

26Ибн Сӣна̄. Теология. С. 21.

27Ибн Сӣна̄. Ал-Муба̄╝аса̄т [«Дискуссии»] / под ред. М. Байда̄рфур. Кум, 1413/ [1992]. С. 321.

28ИбнСӣна̄. Указанияинапоминания(разделпометафизике) / пер. c араб. Т. К. Ибра-

гима, Н. В. Ефремовой. Часть первая // Orientalistica. 2018. Т. 2. № 2. С. 272. Далее

вссылках на этот источник будет указываться номер части.

29Ибн Сӣна̄. Теология. С. 348, 354.

к следствию. Ведь поскольку у Бытийно-необходимого нет причины, то в отношении Него нет такого рода аргумента. В «Исхождении и возвраще- нии» Ибн Сина квалифицирует этот довод так, что он не есть ни бытийное доказательство («показатель», далӣль), заключающее от следствия к при- чине, ни чисто причинное, аподиктическое доказательство (бурха̄н ма╝д̣), а просто схожее с последним (шабӣх би-л-бурха̄н) 30.

Данный метод доказательства Ибн Сина считает более возвышенным, чем аргументы мутакаллимов и аристотеликов. Ведь в отличие от них, идущих от следствия к причине, от Его творений и деяний к Нему, он, на- оборот, подразумевает следование от Первопричины/Бога к Его творени- ям. По мнению Ибн Сины, Господь подразумевает оба этих подхода в сло- вах: «Мы покажем им знамения Наши и во Вселенной, и в них самих» (К. 41: 53). О втором подходе свидетельствуют слова«…во Вселенной», ао пер- вом — «в них самих». Причем первый довод, если следовать интерпрета- ции Ибн Сины, рассматривается в Коране как самодостаточный: «Разве недостаточно, что Господь есть всему свидетель (шахӣд)?!» Комментируя данный айат, философ называет его доводом «праведных»: «…Это о пра- ведных (сыдды̣ ̄кы̣̄н), которые не ищут свидетельства о [Первом], но берут Его в свидетели всему» 31.

Приводимая в «Спасении» (и в «Указаниях») версия доказательства вы- глядит следующим образом 32. Бытие Бога/Необходимого вытекает из фак- та, что любая вещь в мире такова, что она, с одной стороны, возможна бла- годаря самой себе, а с другой стороны, необходима благодаря другой вещи. И любая такая цепь не может следовать до бесконечности, когда всякая по- следующая вещь будет необходима благодаря другой.

Допустим, что в данной цепи — какой бы она ни была, конечной либо бесконечной, — отсутствует самонеобходимый член. Если она (1) необхо- дима, то тогда выходит, что необходимое состоит, конституируется из воз- можных, а это абсурдно.

Если же она (2) возможна, то, как и любое возможное, она требует неко- его начала, причины, которая обуславливает ее бытие. Это начало, в свою очередь, либо входит в эту совокупность, являясь одним из ее членов, либо нет. Если оно — внутри, то оно опять же может быть либо самонеобходи- мым, либо только возможным. Самонеобходимым оно быть не может, ибо

30Ибн Сӣна̄. Исхождение и возвращение. С. 33.

31Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть первая // Orientalistica. 2018. Т. 2.

№2. С. 272.

32Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть первая // Orientalistica. 2018. Т. 2.

№2. С. 262–264.

сие идет вразрез с нашим предположением, по которому в совокупности есть только возможные. Но оно и не может быть возможным, так как в каче- стве причины для всех членов совокупности будет выступать также и при- чиной для самого себя, т. е. является самонеобходимым! Посему данное на- чало должно находиться вне данной совокупности.

Да, оно не может быть возможным, но лишь необходимым, ибо в дан- ной совокупности собраны все возможные причины. Итак, данная цепь воз- можных причин не составляет бесконечную линейную регрессию.

В свете такого же рассуждения явствует, что эта цепь не может являть- ся и конечной круговой регрессией, т. е. когда, например, А является при- чиной для Б, Б — для B, а В — для А 33.

Что касается круговой регрессии, то в ее опровержение Ибн Сина при- водит и другие доводы. Так, в случае круговой серии АБВ первый член А будет отдаленной причиной по отношению к В, а В — непосредствен- ной причиной по отношению к А. Значит, А служит отдаленной причиной по отношению к самому себе, что абсурдно. Равным образом А будет и от- даленным следствием по отношению к самому себе, что также абсурдно.

Согласно еще одному аргументу, А будет бытийно зависеть от В, кото- рое в своем существовании является последующим по отношению к нему. Однако если бытие одной вещи обусловлено бытием другой, а та сущ- ностно зависит в своем бытии от первой, то первая никак не может явить- ся к бытию 34.

2. АПОФАТИЧЕСКИЕ АТРИБУТЫ

По отношению к Богу файлясуфы используют, помимо собственно рели- гиозного/кораническогонаименования«Аллах» (поройвформеал-’Иля̄х), фи- лософские обозначения, которые фигурируют и в Коране, такие как Первый (ал-’Авваль) илиИстинный(ал-╞акк̣)̣. ИбнСинаввелобозначение«Бытийно-

самонеобходимое» (ва̄джиб ал-вуджӯд би-за̄ти-х, сокр.: ал-ва̄джиб би-

за̄ти-х— «Самонеобходимое»; ва̄джибал-вуджӯд— «Бытийно-необходимое»; ал-ва̄джиб— «Необходимое»), котороесталоширокоупотреблятьсянетоль- ко в фальсафе, но и в каламе.

Атрибуты Бытийно-необходимого объединяют в себе характеристики монотеистического Бога, аристотелевского Ума/Перводвигателя и неопла- тоновского Единого. Ближайшей же парадигмой для такого рода синтеза явилась версия, разработанная ал-Фараби в «Совершенном граде».

33Ибн Сӣна̄. Спасение. С. 546–547, 566–577.

34Ибн Сӣна̄. Спасение. С. 546–547, 566–577.

Авиценновская классификация атрибутов отличается от традиционной каламской схемы, согласно которой атрибуты подразделяются на апофати- ческие (отрицающие, сальбиййа, танзӣха̄т) и катафатические (утвержда-

ющие, ’иджа̄биййа, субӯтиййа, вуджӯдиййа). Последние, в свою очередь,

делятся на самостные (нафсиййа, за̄тиййа — жизнь, знание, могущество, воля, зрение, слухиречь) иоперативные(фи‘лиййа; определяющиеотноше- ние Бога к миру — например, Творец, Судья). «При внимательном рассмо- трении обнаруживается, что первейший атрибут (ас-сыф̣ аал-’ӯля) Бытийно- необходимого — это то, что Оно “сущее” (’инн, маӯджӯд). Все прочие атрибуты таковы, что некоторые из них подразумевают это бытие (вуджӯд) вместе с какой-то соотнесенностью (’ида̣̄фа), другие — вместе с каким-то отрицанием (сальб) 35. И ни один из них не влечет за собой какой-нибудь множественности (касра) или инаковости (муга̄йара) в [Его] самости» 36.

При такой трактовке атрибутов самостные катафатические атрибуты фактически теряют свой статус, которым они обладают в доминирующем теологическом дискурсе, включая ашаритско-матуридитский, — как ре- алии, дополнительные к самости. Кроме того, авиценновское учение об извечности всех Божьих атрибутов (будучи тождественными с Его само- стью) сводит на нет каламское различение самостных атрибутов и атрибу- тов оперативных.

2.1. Единство

Важнейшей характеристикой Бытийно-необходимого/Бога является его единство (ва╝да, ва╝да̄ниййа) — фундаментальный тезис для всех авраа- мических религий, особенно мусульманской, исповедующей строгий, аб- солютный и безусловный монотеизм. Руководствуясь монистской установ- кой, Ибн Сина обосновывает бытие Бога и Его атрибуты.

В своем учении о единстве Перводвигателя Аристотель приводит следу- ющие аргументы 37: 1) «от экономии», согласно которому природе достаточ- но минимума, и там, где можно обойтись одним, это предпочтительнее, чем вводить многих; 2) «от непрерывности», по которому движение в космосе характеризуется своей непрерывностью, а это предполагает единство дви- жения, которое, в свою очередь, проистекает от одного движущего; 3) «от нетелесности» — поскольку множественность свойственна материи, а Пер- водвигатель нетелесен, стало быть, он един.

35См. последнюю рубрику в параграфе о катафатических атрибутах.

36Ибн Сӣна̄. Теология. С. 367.

37Аристотель. Физика. С. 242; Он же. Метафизика С. 313, 314.

ОднаконарядусПерводвигателем, управляющимдвижениемближайшей к нему, высшей сферы неподвижных звезд, Аристотель допускает наличие других неподвижных двигателей (47 или 55), управляющих движением ни- жестоящих небесных сфер. Данный факт Стагирит фактически не разъясня- ет, довольствуясьлишькраткимзамечанием: «Однаизэтих[сущностей] пер- вая, другая — вторая в том же порядке, как и движение светил» 38.

Вотличие от Аристотеля у Ибн Сины Бытийно-необходимое/Бог не ока- зывает прямого влияния на вращение небесных сфер, а управляющие ими небесныеразумыотождествляютсясангеламиБожьими 39. Обосновываябы- тие Бога не в качестве неподвижного двигателя, а бытийно-необходимого, философ приводит абсолютно другие доказательства касательно Его един- ства. В авиценновской философии это единство фактически охватывает все апофатические атрибуты, прилагаемые к Богу в исламском богословии.

Как и мутакаллимы, Ибн Сина трактует единство с позиций негативной, апофатической теологии 40. Он отрицает у Бога множественность (касра), как внешнюю — в смысле многих богов, так и внутреннюю — в смысле составленности, характеризуемой им здесь как «простота» (баса̄та̣).

Вплане отрицания внешней множественности у Бытийно-необходимого Ибн Сина доказывает Его единственность (ва̄╝ид, фард), ибо Он не имеет «соучастника» (шарӣк), «подобного» (нидд, мисль), «равного» (куф’) 41. По- следний эпитет, с явной аллюзией на коранический стих (112: 4) Ибн Сина интерпретирует так, что Бытийно-необходимое не имеет Себе равнобытий- ного (мука̄фи’ фӣал-вуджӯд), т. е. такого, который бы сосуществовал вме- сте с Ним, не являясь причиненным по отношению к Нему, и который мог бы разделить с Ним необходимость бытия, служащего для них в качестве рода, вида или общей акциденции 42.

У Бытийно-необходимого нет соучастника, так как, во-первых, «необ- ходимость бытия не имеет соответствующей ей сущности (ма̄хиййа), кро- ме самой необходимости бытия», а следовательно, «у эссенции (╝ак̣ы̄к̣а) необходимости бытия не может быть [иной вещи], отличной от необходи- мости бытия» 43. Далее, если бы у Него был соучастник, то они различались

38Аристотель. Метафизика. XII. 7.

39Ибн Сӣна̄. Теология. С. 27, 435.

40Kars A. Unsaying God: Negative Theology in Medieval Islam. Oxford, 2019. P. 84, 85.

41Ибн Сӣна̄. Теология. С. 367, 373, 443. Философ обстоятельно раскрывает и пер- вый тезис, приводя два пространных аргумента относительно соучастника (с. 350– 354), и второй — относительно подобного (с. 354).

42Ибн Сӣна̄. Теология. С. 39, 40.

43Ибн Сӣна̄. Теология. С. 350.

бы между собой в каком-нибудь аспекте. Значит, в каждом из них имеется аспект, по которому они совпадают, и аспект, по которому они не совпада- ют. Отсюда следует, что оба должны быть составными, что нелепо и про- тиворечит тезису об абсолютной простоте Бытийно-необходимого, о чем пойдет речь ниже 44.

Бытийно-необходимое не имеет и подобного, Его эссенция (╝ак̣ы̄к̣а), благодаря своей самости, принадлежит Ему и никому другому. Если бы это было не так, то тогда Его бытие было бы обретено от другого, что неле- по. А если, предположим, эта эссенция имеется у этого вот определенного не благодаря своей самости, но чему-то иному, и она есть это определен- ное именно благодаря тому определяющему, то его бытие конкретно у это- го определенного обретено от другого и, следовательно, таковое не будет бытийно-необходимым, что нелепо.

Далее, не может быть, чтобы отвлеченная от материи сущность (ма̄хий- йа) принадлежала бы двум самостям (ед. ч. за̄т), если две вещи бывают двумя или по причине понятия, или по причине носителя этого понятия, или по причине местоположения, или по причине времени, — словом, по какой-то конкретной причине. Ведь любые два сущих, которые не разли- чаются по понятию, непременно различаются чем-то привходящим к это- му понятию, чем-то сопутствующим ему. Поэтому всякое, что не имеет бы- тия, кроме бытия понятия, и не зависит от какой-то внешней причины или внешнего состояния, — чем оно может отличаться от себе подобного?! 45

Как и ал-Фараби (ум. 950) 46, Ибн Сина говорит о том, что у Бытийно- необходимого нет «противоположного» (д̣ыдд) 47. Данный термин также присутствует в Коране (19: 82), однако в другом контексте, и применитель- но к проблематике Божьего единства он не характерен для калама и вообще традиционного религиозного словоупотребления. Вводя его в теологиче- ский словарь, фальсафа акцентирует внимание на дуализме зороастрийско- го типа, на который в Коране читается лишь аллюзия.

44В самом тексте «Теологии» Ибн Сина приводит пространное обоснование те- зиса об отсутствии у Бытийно-необходимого «соучастника». Кроме указанной выше альтернативы, он добавляет еще две: различия не принадлежат ни одной из сравнива- емых вещей; присутствуют лишь у некоторых, а у других есть только их отрицания. См.: Ибн Сӣна̄. Теология. С. 350–354.

45Ибн Сӣна̄. Теология. С. 349, 350.

46Ал-Фараби. Совершенный град // Мусульманская философия: фальсафа (анто-

логия). С. 112.

47Ибн Сӣна̄. Теология. С. 354.

В«Теологии» означенный тезис Ибн Сина аргументирует, апеллируя

ктому, что Первое свободно от всякой материи (ма̄дда) и ее связей и от уничтожения, т. е. у Него нет общей материи/субстрата с чем-либо, а зна- чит, нет главного условия для контрарности (тада̣̄дд) 48. В «Указаниях и на- поминаниях» Ибн Сина говорит о «противоположном», как это понимает широкая публика (джумхӯр), а именно как равносильное-препятствующее (муса̄вӣ фӣ ал-к̣увват мума̄ни‘). В опровержение этого он приводит сле- дующий аргумент: все сущие, за исключением Первого, — причиненные, а причиненное не может быть равным Первоначалу/Необходимому; следо- вательно, у Первого нет такого противоположного 49.

Вотношении отрицания внутренней множественности абсолютная про- стота Бытийно-необходимого вытекает из того, что наличие частей делает вещь причиненной по отношению к своим частям 50. Следовательно, Оно свободно не только от физической, количественной (каммиййа) составлен- ности 51, но и от качественной (кайфиййа), ментальной (ма‘навиййа). Как пишет Ибн Сина в «Теологии», Первое «неделимо ни на актуальные ча- сти, ни на предполагаемые (фард̣) или воображаемые (вахм) части (напо- добие континуума), ни на умственные (‘акл̣) части (в смысле того, что Его самость складывается из совокупности умственных понятий)» 52. Простота, добавим, обычно подразумевает у файлясуфов отсутствие следующих пяти разрядов композиции: 1) из материи и формы 53; 2) из рода и вида/диффе- ренции (как при составлении дефиниции) 54; 3) из сущности и существова- ния; 4) из субстанции и акциденций; 5) из самости и атрибутов 55.

48Ибн Сӣна̄. Теология. С. 354.

49Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть первая. С. 270, 271.

50Ибн Сӣна̄. Спасение. С. 551–553.

51Это касается как частей, которые могут существовать порознь (например, бревна и глина по отношению к дому), так и частей, которые наличествуют исклю- чительно в составе целого (например, органы человеческого тела). См.: Ибн Сӣна̄. Знание. С. 278.

52Ибн Сӣна̄. Теология. С. 373.

53По «Спасению», простота Бытийно-необходимого предполагает, что Оно — не тело, не материя и не форма тела, не ментальная (ма‘к̣ӯля) материя для ментальной формы и не ментальная форма в ментальной материи (Ибн Сӣна̄. Спасение. С. 553).

54Поскольку, как будет сказано ниже, у Бытийно-необходимого нет подлинного, строгого определения — дефиниции (╝адд), то речь идет об отрицании композиции

внестрогом Его определении.

55Об аспектах 2–4 говорится в гл. 8.4–8.5 авиценновской «Теологии» (о них речь пойдет в нижеследующем параграфе об остальных катафатических описаниях), пятый

И еще: само название Первого лишено множественности. Не подобает понимать «бытийно-необходимое» так, что оно состоит из «бытия» и «не- обходимости»; ведь оно означает необходимо существующее, а не сущее, бытие которого необходимо 56.

Бытийно-необходимое представляет единство и в том аспекте, что здесь «необходимость» (вуджӯд) не соединяется ни с какой «возможностью» (’имка̄н) или «потенцией» (кувва̣ ). Поэтому в плане бытия Оно совершен- но, Его бытие завершено (та̄мм ал-вуджӯд), и у Него нет ничего ожида- емого (мунтаз̣ар), чем Он бы мог обрести большее совершенство 57. Этот вид единства иногда именуется перфекционным (ва╝да тама̄миййа) 58.

Ибн Сина выделяет еще один аспект единства Бытийно-необходимого, связанного с Его статусом как Первопринципа, а именно что от Него всег- да проистекает лишь единое 59.

2.2. Другие апофатические атрибуты

Самость Бога у файлясуфов бестелесна, имматериальна, не подвержена каким-либо изменениям и неподвижна. Вместе с тем фальсафа не разделяла ни подхода «буквалистов», которые ратовали за приверженность прямому звучанию священных текстов, выступая за то, чтобы оставить за антропо- морфными описаниями Бога их внешний смысл, ни аллегорической уста- новки, которой следовали мутакаллимы.

Для Ибн Сины, как и для остальных файлясуфов, характерен эписте- мологический дуализм, согласно которому непросвещенной широкой пу- блике, далекой от философских построений и не способной абстрактно мыслить о божестве, не стоит постигать сложные для ее восприятия темы, такие как возвышенность Бога над всеми телесными и пространственно- временными описаниями. Ведь иначе «[большинство их] непременно ста- нут отрицать подобное бытие, пускаясь в споры и обращаясь к рассужде- ниям и сравнениям, которые отвлекут их от их гражданских занятий. Порой это может привести их и к взглядам, не способствующим благоустройству

аспект единства обосновывается далее, в гл. 8.7 (см. последнюю рубрику в параграфе о катафатических атрибутах).

56Бахманйар. Ат-Тахсил // Средневековая арабо-мусульманская философия в пе-

реводах А. В. Сагадеева. М., 2010. Т. 2. С. 350, 351.

57Ибн Сӣна̄. Теология. С. 355, 373.

58О нем философ подробно говорит в «Спасении» (с. 101, 553, 556, 557). К пер- фекционному единству Ибн Сина относит и тот тип нумерического единства, когда определенный вид представлен одним-единственным индивидом.

59Ибн Сӣна̄. Знание. С. 279; см. также: Ибн Сӣна̄. Теология. С. 403, 404.