Mescheryakov_A_N_Drevnyaya_Yaponia_1417_kultura_i_text

письма «обычные», в которых не видно индивидуальности автора. Нет, он хочет видеть письма, полные страсти и негодования. И Гэндзи не заставляет себя просить слишком долго, надеясь к тому же на аналогичную любезность со стороны брата.

И в руки Мурасаки частенько попадали чужие письма, на основании которых она имела возможность вынести суждения об их авторах. Многие произведения дневниковой литературы были прямо рассчитаны на прочтение сторонним читателем, о чем свидетельствуют не только многочисленные стилистические приемы, свойственные художественной литературе, но и наличие вступлений к дневникам, «где авторы вводят в

ситуацию... и определяют начальную точку в субъективном времени повествования» [Горегляд, 1975, с. 334—335].

Мы уже отмечали, что дневник может датировать не время события, а время записи. Применительно к этому утверждению большой интерес представляет запись от третьего дня первой луны шестого года Канко (1009 г.). Ее особенности таковы, что эта запись зачастую квалифицируется как инородное включение в дневник, поскольку она по своему объему значительно превышает «среднестатистическую» запись и составлена из пассажей, не имеющих непосредственного отношения к событиям этого дня (размышления о людях и собственной судьбе, воспоминания).

В своих оценках японские текстологи, как это часто бывает, исходят исключительно из внутренней структуры только данного памятника, не обращая достаточного внимания на общий модус культуры, которая к этому времени уже разрешает строить текст не в соответствии с внешней временной шкалой, а сообразуясь с хронологией мысли и кисти — умение, обусловленное исторически.

Именно поэтому В. Н. Горегляд «дневниковую литературу» предпочитает определять как «дневниково-мемуарную» [Горегляд, 1975,

с. 334]. Уместно привести здесь удачное объяснение Р. Боурингом индивидуализированного хронотопа Мурасаки: в «Кагэро никки» и «Идзуми-сикибу никки» «время организовано изнутри; оно представляет собой процесс, относящийся не к социальному внешнему миру, с его датами и церемониями... но скорее к внутренним чувствам и восприятию индивида, который находится в центре (повествования.— А. М.). Дневник Мурасаки, однако, выделяется в этом отношении и содержит оба вида времени. Как фигура на общественной сцене, записывающая серию церемоний, она является рабом внешнего времени... И в этом смысле она походит на авторов многих дневников этого времени, написанных на камбуне (по-китайски.— А.М.): это внешнее время не столько подчеркивает изменения или же развитие, сколько простую последовательность изолированных событий. Но как индивидуальность с ее личными мыслями и эмоциями Мурасаки живет совсем в другом времени, организованном в соответствии с совершенно другими принци-

148

пами — настроения, внутренних ритмов, и, что важнее всего,— воспоминаний» [Боуринг, 1985, с. 37].

Соображение об инородности интересующего нас пассажа исходит из молчаливой предпосылки о том, что автор сознательно строит текст в соответствии с требованиями к жанру, предъявляемыми исследователем. Однако применительно к жанру, канон которого не может считаться окончательно сложившимся, вряд ли можно требовать от автора, чтобы он полностью следовал правилам, сложившимся позднее. Поэтому оценка Икэда Кикан и Акияма Масаси, данная ими произведению Мурасаки, представляется нам до определенной степени культурно оправданной: «Таким образом, „Дневник" Мурасаки нельзя причислить ни к [жанру] женских дневников, ни к [жанру] дзуйхицу (см. ниже.— А. М.). Он представляет собой произведение с самостоятельным содержанием и структурой» [Мурасаки, 1958, с. 406].

Не соглашаясь с мнением исследователей о полном жанровом выпадении дневника Мурасаки из общего направления литературного развития, мы должны констатировать, что индивидуальные различия

людях, которых считаю замечательными. Говорю здесь я и о стихах, веду рассказ о деревьях и травах, птицах и насекомых, свободно, как хочу, и пусть люди осуждают меня: „Это обмануло наши ожидания. Уж слишком мелко..." Ведь я пишу для собственного удовольствия все, что безотчетно приходит мне в голову» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 330; Сэй-сёнагон, 1958, с. 331].

Показательно, что раскрытие обстоятельств написания книги происходит не в начале ее, а в конце. Сэй-сёнагон следует не хронологии событий, а своим воспоминаниям о них. Она думает не столько о читателе, сколько о себе — порождение текста становится самодостаточной ценностью, даже если особенности этого текста воспринимаются частью аудитории как препятствующие акту коммуникации. Но наличие сильно выраженного индивидуального начала является одновременно необходимым условием для адекватного процесса коммуникации.

Индивидуальное сознание аристократов достигло такой степени развития, что они (по крайней мере некоторые из них) могли не обращать внимания на определенные условности поведения и намеренно выделяли свои сочинения из традиции, пренебрегая осуждающими оценками. Правда, как это видно, в частности, из книги Сэй-сёнагон, нарушение канона не сопровождалось революционным отрицанием традиции и квалифицировалось именно как нарушение ее.

Произведение Сэй-сёнагон более всего напоминает записную книжку, в которой фиксируется все то, что обращает на себя внимание автора или же приходит ему на ум: сценки из жизни, воспоминания и размышления. Такие «записки» не объединены ни героями повествования, ни главной идеей. Главной объединяющей силой служит личность автора, которая, разумеется, представляет собой продукт, порожденный «семиосферой» (термин Ю. М. Лотмана) хэйанской культуры.

Стиль Сэй-сёнагон — превосходен, глаз — зорок, суждения — глубоки, но автор не ставит перед собой никаких сверхзадач, как и не ставило их перед собой хэйанское общество.

«Записки у изголовья» представляют собой первое из известных нам произведений, отнесенных литературоведами к жанру «дзуйхицу» («вслед за кистью»), который получил свое название не по объекту изображения (поскольку он не может быть однозначно сформулирован), а по методу порождения текста. О специфике этого творческого метода лучше любых литературоведческих выкладок говорит легенда, связанная с автором более позднего произведения этого жанра — Кэнко-хоси, кисти которого принадлежат «Записки от скуки» («Цурэ-дзурэгуса», текст [Кэнко-хоси, 1957], переводы [Кэнко-хоси; Кэнко-хоси, 1989]). Легенда повествует о том, что Кэнко-хоси записывал свои мысли и наблюдения на клочках бумаги, которыми он об-

150

клеииал стены своей хижины. После его смерти из них составили книгу.

Трудно сказать, насколько эта легенда соответствует действительности. Но не подлежит сомнению, что легенда отражает представление о том, как должно быть создано произведение, подобное «Запискам у изголовья». А создано оно должно быть ненароком. Или как бы ненароком. По нашему убеждению, именно бесчерновиковость является главным условием создания произведения типа «дзуйхицу». Признак этот формален (т. е. научен) и исключает исследовательский произвол, неизбежно возникающий при попытках определения особенностей «Записок у изголовья», исходя из чисто содержательного анализа.

В условиях культурного многоязычия обращение разных людей к тому или иному жанру словесности может быть продиктовано их эмоционально-психологическим сходством. Кисига-ми Синдзи считает, что и Сэй-сёнагон, и Кэнко-хоси являли собой легковозбудимые, нервные натуры [Кисигами, 1962, с. 186—188]. Оставляя на совести исследователя конкретное утверждение о конкретных свойствах натуры авторов двух произведений жанра дзуйхицу, мы должны признать, что направленность дзуйхицу на авторское самопроявление безусловно дает материал для подобных сопоставлений.

«Записки у изголовья» — быть может, самое «поэтичное» произведение

хэйанской прозы. И дело не в количестве стихов, содержащихся в тексте (их немного). Тем не менее признанный теоретик вака Имагава Рёсюн (1325—1420) советовал поэтам помимо чисто поэтических сочинений постоянно обращаться к трем произведениям прозы: «Исэ-моногатари», «Гэндзи-монога-тари» и «Макура-но соси». Относительно «Записок у изголовья» Рёсюн отмечал знание автором человеческой души. К этой содержательно ориентированной оценке мы хотели бы присовокупить еще одно условие, касающееся способа порождения текста и приближающего прозу Сэй-сёнагон к сфере поэтической культуры. Мы имеем в виду «бесчерновиковый» способ порождения текста.

С другой стороны, «Макура-но соси» одновременно можно назвать самым «антипоэтическим» сочинением, ибо литературный его смысл по своим результатам не имеет ничего общего с жанровыми установками поэзии.

Устный способ порождения, хранения и трансляции текста может быть обеспечен лишь при условии существования строгих правил организации текста. Об этом свидетельствует весь опыт изучения фольклора. Появление письменности, используемой даже в чисто технических целях, постепенно изменяет саму природу творчества и его результаты. Представление о том, что текст должен быть порождаем спонтанно (поэзия), переносится и на японоязычную прозу (по крайней мере, на значительную ее часть), хотя она и представляет собой письменную форму творчества (подробнее см. [Мещеряков, 1989]). Однако

151

РЕЛИГИЯ

если поэзия ориентирована на канон, то проза Сэй-сёнагон канон разрушает. Каноном (для значительной части японской литературы) становится отсутствие сюжетности, об ослабленное -ти которой мы уже говорили применительно и к другим прозаическим жанрам. Свободное следование за кистью вызвало к жизни те легкоузнающиеся особенности японской прозы (повторы, рыхлость сюжета, расплывчатость, многословие), свойственные ей до определенной степени и в наши дни и

вызывающие зачастую у европейского читателя реакцию отторжения.

Для

истории

религий

Японии свойственно, как известно, сосуществован двух основных комплексов верований — синтоизма и буддизма. Несмотря на активные процессы взаимо влияния [Мещеряков, 1987], каждая из этих религий сохранила в исторической перспективе достаточную степень идейной само стоятельности на доктринально уровне, а установки синтоизма и

буддизма

относительно

текстовой

деятельности остались в результате совершенно различны.

Текстовая деятельность, определяемая синтоистским установками, была охарактеризов в разделе, посвященном истории. Напомним: эта деятельность не носила самодостаточн характера и протекала в рамках исторического освоения дейст вительности, обеспечивая по преимуществу память о дальнем прошлом с

помощью

мифологическ рассказа. Письменность в этом случае с точки зрения создателей текстов являлась не столько инструментом порождения новых текстов, сколько сред ством фиксации уже сложившихся.

В нашем распоряжении не имеется сочинений

VIII в., объек том изображения которых являлся бы синтоизм, как таковой. Вместо этого мы имеем ряд произведений, содержащих, помимо прочего,

сведения по синтоизму (и буддизму), а также другим областям социальной и духовной жизни. Хэйанский период, при несший столько нового в реалии культуры, не отменяет указанных особенностей, а лишь расширяет границы их применимости

В 927 г.

было

закончено

составление «Энгисики» («Церемонии годов Энги»)

— сочинения, активно используемого исследо вателями в качестве источника для