Gankovskiy_Yu_V__red__-_Islam_v_stranakh_Blizhnego_i_Srednego_Vostoka_-_1984

по нашему закону и по волности народу того невозможно... Вто­ рое чюжестранных министров бы из Царяграда всех выслал, по­ неже наши иные министры того в месяц не сведают, а они в один день знают и уведомляют в свое государство...»44.

Приведенный ответ примечателен тем, что показывает ясное понимание турецким политическим деятелем не только необхо­

димости военных преобразований и роли дипломатических пред­ ставительств, но и препятствий, стоящих на пути нововведений. Одним из них он считал «наш закон», иными словами, мусуль­ манское право (шариат). По сути дела, Саид-эфенди имел в виду не столько сами нормы шариата, сколько их использование представителями духовенства. Его опасения кажутся понятными: ведь идеи «западников», их начинания, да и сам образ жизни противоречили обычаям и представлениям, бытовавшим в осман­ ском обществе. Если бы улемы воспринимали себя как отдель­ ное сословие, можно было ожидать их активного противодейст­ вия новшествам, которые, подрывая традиционные порядки, так или иначе задевали интересы мусульманского духовенства. В та­

деятельности реформаторов. Считаясь с подобной угрозой, Иб­ рагим Невшехирли и его преемники охотно использовали услуги «ренегатов», ибо тем самым они отводили от себя возможные обвинения в несоблюдении традиций.

Между тем восприятие нововведений различными лицами ду­ ховного звания оказалось неодинаковым. Это проявилось уже в отношении к типографии Ибрагима Мютеферрики. Тесно со­ трудничавший с Ибрагимом Невшехирли шейх-уль-ислам Абдул- лах-эфенди (ум. в 1743 г.) издал в 1727 г. по настоянию вели­ кого везира специальную фетву о разрешении печатать все про­ изведения, кроме священных книг45. Другой известный улем того времени, Дамадзаде Эбульхаир Ахмед-эфенди (1665—1741), считался одним из лидеров оппозиции, активно боровшейся про­ тив Ибрагима Невшехирли. Однако, став в 1732 г. шейх-уль- исламом, он сам дал разрешение на возобновление работы типо­ графии и рекомендовал напечатать труды османского географа и историка XVII в. Кятиба Челеби46. Сменивший же его в 1733 г. Исхак-эфенди (1679—1734) был известен тем, что еще в конце 20-х годов помогал Ибрагиму Мютеферрике в его издательской деятельности47.

Материалы посольства Саид Мехмед-эфенди в Москву откры­ вают нам еще одну интересную сторону взаимоотношений «за­ падников» и улемов. Вскоре после отъезда посла из Стамбула великий везир Ибрагим-паша Кабакулак (январь — сентябрь 1731 г.) арестовал Йирмисекиз Мехмед-эфенди и нескольких близких ему лиц под предлогом участия в заговоре с целью возвращения на престол Ахмеда III. Над отцом посла нависла угроза физической расправы. Однако, как видно из писем, при­

70

сланных в Москву от родственников и доброжелателен этой семьи, в результате заступничества ряда видных улемов Мех- мед-эфенди удалось спасти свою жизнь, отделавшись ссылкой на острова. Осталось нетронутым и семейное имущество, в том числе и цветник с тюльпанами48.

Реакция стамбульских улемов на реформаторские усилия Бонневаля наглядно показала, что Саид Мехмед-эфенди преуве­ личивал степень противодействия мусульманского духовенства военным преобразованиям. Фактически «западники» и улемы далеко не всегда занимали противоположные позиции. Даже та­ кие новшества, как открытие типографии и учреждение воен­ но-инженерной школы, не привели всех духовных лиц в лагерь противников реформ.

Пока трудно определить, в какой степени поведение верхуш­ ки мусульманского духовенства определялось пониманием необ­ ходимости «гяурских» заимствований. Возможно, реакция боль­ шинства из них определялась нежеланием конфликта с цен­ тральной властью.

«Благоразумие» столичных улемов во многом напоминает отношение виднейших каирских шейхов к событиям городской жизни XVIII в. Американская исследовательница Марсо, опи­ раясь на материалы хроники Джабарти49, подчеркивает зави­ симость экономического благосостояния улемов от их взаимоот­ ношений с представителями государства (в данном случае с мамлюкскими беями). Материальное богатство духовенства, по ее мнению, не являлось естественным следствием профессиональ­ ных занятий, оно было скорее побочным продуктом, появляв­ шимся чаще всего в экстраординарных условиях50. Подобная ситуация существовала в Египте в XVIII в. Ее особенностью была ожесточенная борьба за власть между различными группи­ ровками мамлюков, что значительно повышало роль духовенст­ ва как возможного союзника или по крайней мере посредника для соперничающих сторон. Однако щедрость беев, способство­ вавшая обогащению шейхов, была небескорыстна — чем богаче становились виднейшие улемы Каира, тем теснее оказывались их связи с правящей верхушкой. Эта тенденция отчетливо про­ являлась в ходе социальных конфликтов: в то время как низшее духовенство активно участвовало в выступлениях городского на­ селения, наиболее богатые и влиятельные шейхи Аль-Азхара, как правило, стремились к сохранению порядка и спокойствия51. Думается, что поведение высшего каирского духовенства позво­ ляет лучше понять взаимоотношения верхушки стамбульских улемов с Портой.

Вместе с тем можно указать и такие ситуации, когда недо­ вольство улемов деятельностью правительства было почти об­ щим. Так, в 1728 г. Ибрагим-паше удалось добиться издания султанского хатт-и шерифа, направленного против злоупотреб­ лений судей52. Это вызвало сильное возмущение в стане «ду­

71

ховных», многие из которых стали выступать против властей, «подстрекая народ».

Другой причиной обострения отношений между великим везиром и улемами было насаждение им своих сторонников на все важнейшие посты. В 1727 г. И. И. Неплюев писал: «Что есть здесь в Цареграде чиновных людей в министерствах и войске и большая часть в духовенстве и муфтий — все везирские креатуры и единодушно о содержании покоя стараются»53. «Креатуры» Ибрагим-паши прилагали все усилия для поддержа­ ния спокойствия в столице, те же, кто был обойден или лишен возможности занять полагающуюся ему должность, несомненно, занимали иную позицию. Наиболее опасными среди них были Мирзазаде Мехмед-эфенди, Эбульхаир Ахмед-эфенди и Шейхзаде Мехмед-эфенди, давно претендовавшие на пост шейх-уль-ис- лама. Согласно существовавшей тогда традиции новый муфтий назначался через каждые три года, однако Ибрагим-паша в те­ чение 12 лет не менял своего ставленника Абдуллах-эфенди.

Впрочем, даже Абдуллах-эфенди осмелился на конфликт со всесильным везиром. Это произошло в августе 1730 г., когда пришли известия о поражениях турецких войск в Иране и мно­ гие улемы стали обвинять Ибрагим-пашу в том, что он «прене­ брегает магометанский народ и честь империи своего охранять и в порабощение отдает»54. Подобные проповеди ускорили вы­ ступления низов Стамбула под руководством Патрона Халила.

Приведенный материал позволяет сделать некоторые пред­ варительные выводы. Прежде всего можно заметить, что сведе­ ния, сообщаемые очевидцами событий первой половины XVIII в., не подтверждают широко распространенного убеждения о нега­ тивном отношении улемов ко всяким новшествам. Преобразова­ ния периода «Ляле деври» в основном не вызвали резко отрица­ тельной реакции со стороны высшего мусульманского духовен­ ства. По крайней мере эта реакция не была однозначной, что позволило реформаторам отчасти осуществить свои планы.

Чтобы понять отношение мусульманских законоведов и су­ дей к нововведениям, имевшим явно западнический характер, следует учитывать, что в первой половине XVIII в. для осман­ ского правящего класса становится характерным более реали­ стический подход к оценкам возможностей Османской империи и стран Европы. Этот подход, по-видимому, разделялся и частью высшего духовенства. Можно говорить и об усилившемся кон­ формизме улемов, продиктованном интересами личной выгоды, соображениями карьеры, желанием возможно дольше удержать­ ся на доходных и престижных постах.

Иными словами, в большинстве случаев улемы определяли свое отношение к реформам, исходя либо из личных выгод, ли­ бо из присущего им, как представителям правящей верхушки, понимания интересов государства. Лишь в некоторых случаях их действия были продиктованы корпоративными соображения­

72

ми. Это свидетельствовало о том, что они не воспринимали се­ бя как отдельную группу, самостоятельную по отношению к государственному механизму. Вероятно, процесс внутреннего размежевания, вызванный социальной и имущественной диффе­ ренциацией в среде улемов, достиг такой силы, что стал серь­ езным препятствием на пути усиления позиций мусульманского духовенства в общественной жизни.

of the Ottoman Empire and Modern Turkey. T. I, Empire of the Gazis: the Rise and Decline of the Ottoman Empire. 1280—1809. Cambridge, 1976.

3 Сошлемся на последнюю работу, где повторяется подобная точка зре­

С. Ф. О р е ш к о в а . Некоторые проблемы эволюции феодального землевладе­ ния в Османской империи (2-я пол. XVII— нач. XVIII в.).— Проблемы новой и

в приложении перевод трактата с указанием, что он принадлежит одному из шейх-уль-исламов начала XVIII в. По своему содержанию это сочинение весь­ ма близко известному рисале Кочибея.

13 М. F е b u г е. Theatre de la Turquie ou sont representes les plus remarquables qui s’y passent aujourd’huy touchant des moeurs, le gouvernement, les codtumes -et la religion des Turcs. P., 1682, c. 69.

73

пророка), причем получал жалованье шейх-уль-ислама, и было объявлено, что он займет место отца после его смерти. Второй сын был кадиаскером Анато­ лии, третий — кадием Бурсы, четвертый — учителем наследника престола, пле­

Ed. by Th. Naff and R. Owen. L., 1977. c. 15—26; I. M. Kunt . Dervi$ Mehmed Pa§a, Vezir and Entrepreneur: a Study in Ottoman Political — Economic Theory and Practice.— «Turcica». P., 1977, t . 9, ч. 2, c. 197—214.

1в Об этой группе см.: М. С. Ме йе р . К вопросу об изменениях..., с. 59—

идейно-културното развитие на османското общество в двадесетите године на XVIII в.— «Ляле деври».— «Балкани», V 1975; он а ж е. Модата «алафранга» в Османската Турция през първата половина на XVIII в.— «Studia balcanica».

А. Д. Ж е л т я к о в . Печать в общественно-политической и культурной жизни Турции. М., 1972, с. 20—34; Е. И. М а ш т а к о в а. Новые явления в культур­ ной жизни Турции XVIII в. (к постановке вопроса).— Проблемы истории Тур­ ции, с. 43—48.

27 В том же, 1726 г. Ибрагим-эфенди и Саид Мехмед-эфенди подали ве­

издана на русском языке под заглавием «Изображение тактики или искусной

le Marquis de Bonnac publie avec an precis des ses negociation a la Porte Ot­ toman par Ch. Scheffer. P., 1894, c. 223.

32I. H. U z u h Qa r § 1 11. Osmanli tarihi, c. 183.

33О нем см.: H. B e n e d i c t . Der Pascha-Graf Alexander von Bonneval,

1675—1747. Graz — Koln, 1959*; H. B o w e n . Ahmad Pascha Bonneval.— The Encyclopaedia of Islam. New Edition, т. 1, c. 291—292.

34 АВПР, 1732, д. 7, л. 156об.

35 Некоторое представление о нем можно получить из книги: С. А. В о п-

74

И. Л . Фадеева

ОБ ЭВОЛЮЦИИ СВЕТСКИХ ТЕНДЕНЦИЙ

ВСОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ ТУРЦИИ.

КПОСТАНОВКЕ ВОПРОСА

С точки зрения религиозной ситуации современная Турция представляет собой уникальное явление среди стран Ближнего и Среднего Востока, что является следствием своеобразия ее исторического развития.

Османская империя была не просто теократическим госу­ дарством, но на протяжении нескольких веков и центром мусуль­ манского мира. После же упразднения в 1924 г. халифата Тур­ ция стала первой и по сей день остается единственной мусуль­ манской страной, где религия официально отделена от государст­ ва. В 1928 г. Великое национальное собрание исключило из кон­ ституции положение о том, что «государственной религией Турции является ислам». Тогда же религиозная формула присяги прези­ дента республики и депутатов была заменена гражданской.

Таким образом светская форма правления была закреплена законодательным порядком. И все же в общественно-политиче­ ской и культурной жизни страны еще значительно влияние ис­ лама. Противоречия же социально-экономического и культур­ ного развития сегодняшней Турции, в свою очередь, непосредст­ венно сказываются в сфере религии.

Изучение столь сложного вопроса, как степень влияния ре­ лигии в общественно-политической и культурной жизни совре­ менной Турции, требует комплексного вклада культурологов, экономистов, социологов и историков. После второй мировой войны и по настоящее время эта проблема вызывает различ­ ные, подчас противоположные истолкования и оценки как в са­ мой стране, так и за ее пределами.

Содной стороны, в 50—60-е годы было немало высказыва­ ний о том, что реформы Ататюрка в целом, несмотря на некото­ рое отступление от них после войны, постепенно 'нейтрализуют воздействие ислама на турецкое общество, которое некоторые авторы склонны считать почти европеизированным1.

Сдругой стороны, в последние годы, особенно после анти­ монархической революции 1978—1979 гг. в Иране, чаще стали появляться статьи о «возврате Турции к исламу», о «конце ке-

76

мализма»2 и т. п., что безусловно отражает явно наметившуюся тенденцию к усилению роли ислама в стране.

Неоднозначность в оценках религиозной ситуации в Турции после кемалистской революции 1918—1923 гг. отражает проти­ воречия социально-политического и культурного развития и свидетельствует о том, насколько во всех аспектах сложен про­ цесс капиталистического воздействия на традиционные устои турецкого общества. В данной статье содержится попытка про­ следить основные исторические этапы, характеризовавшиеся из­ менениями или даже сдвигами в сфере идеологического господ­ ства ислама и проникновением в турецкое общество секуляристских идей.

Европеизация в Турции отнюдь не означала вытеснения во­ сточной религии ислама христианской религией Европы. Евро­ пеизация и все, что ей сопутствовало, отождествлялись мусуль­ манскими богословами и массами мусульманского населения с секуляризацией, так как она объективно разрушала мусульман­ ские традиции в общественно-политической, экономической и культурной жизни, и воспринималась как явление чуждое, ис­ ходившее к тому же от «неверных». В Европе секуляристские тенденции, давшие мощный импульс современной цивилизации, зарождались и развивались в недрах одного и того же общест­ ва и не несли в себе того чужеродного начала, которым были отмечены такие тенденции в Османской империи. Естественно, что экспансия европейского капитала в эту страну в середине XIX в. и сопровождавший ее ускоренный процесс европеизации столкнулись с противодействием традиционного уклада, осно­ ванного на исламских нормах, уклада, который препятствовал европейской экспансии и тормозил развитие капитализма в империи.

После распространения ислама в странах Ближнего и Сред­ него Востока духовная и светская власть сосредоточивалась в ру­ ках одного правителя. Однако в эпоху господства ислама тео­ кратический принцип правления не всегда и не для всех госу­ дарств Востока был абсолютным, поскольку религиозный идеал и практика часто не совпадали. Халифам в покоренных стра­ нах приходилось считаться с идеями и учреждениями, вытекав­ шими из практических потребностей, неизвестных в Аравии и не предусмотренных исламом. Как показал акад. В. В. Бар­ тольд, элементы светского правления, а подчас даже их пре­ обладание имели место и в начальный период распространения ислама и позднее, в частности в первые века существования Ос­

манского государства3.

Преемники Сельджукидов Рума, наследники их земель и культуры, османские султаны заимствовали методы и приемы правления эпохи Сельджукидов. Они унаследовали на первых порах и духовный климат своих предшественников — с мусуль­ манско-христианским двоеверием, стихией старых домусульман­

77

светское законодательство (канун-наме), учитывавшее конкрет*^ ные практические потребности данного времени. В отличие от фундаментальных, неизменных законов шариата, канун-наме, как и султанские фирманы, действовали лишь в период правле­ ния издавшего их султана. Впоследствии, в XVII—XVIII вв., из-за возросшей роли религиозных институтов и усилившегося влияния ислама в общественно-политической и культурной жиз­ ни Османской империи канун-наме постепенно утратили свое

самостоятельное значение и слились с исламской правовой тра­ дицией.

Еще одним важным фактором, определявшим религиозную ситуацию в первые века существования Османского государст­ ва, было наличие суфийских орденов, традиции которых также восходят к сельджукскому периоду. Для народных восстаний той эпохи суфизм неоднократно служил формой выражения со­ циального протеста против господствовавшей государственной системы и официальной религии. Но уже тогда параллельно с оформлением важнейших государственных институтов укрепля­ лась иерархия улемов. По свидетельству турецкого энциклопе­ диста, крупнейшего историографа Ахмеда бен Мустафы бен Халиля Ташкёпрюлюзаде (1495—1561), в XIV—XV вв. османские улемы еще ездили в Египет, Персию или Среднюю Азию для пополнения своего образования в местных учебных заведениях, а к концу XV в. в самой империи было достаточно медресе, в том числе готовивших кадры мударрисов, муфтиев и кади6.

Религиозным главой мусульман в Османской империи был султан, улемы пользовались религиозной властью его именем. Шейх-уль-ислам, однако, занимал особое положение. Его обя­ занностью было издавать фетвы — обоснованные признанными религиозными авторитетами письменные разъяснения по вопро­ сам, входившим в компетенцию шариата. Постепенно роль шейх- уль-ислама как главы улемов и авторитетнейшего религиозного деятеля усиливается7. По кодексу 1477 г. Мехмеда II Фатиха ранг шейх-уль-ислама приравнивался к рангу великого везира.

Со второй половины XVI в. шейх-уль-исламы пытаются дей­ ствовать более независимо, чем ранее. В этот период возрастает влияние всей корпорации улемов и, как это отмечается многи­ ми историками, усиливается религиозный фанатизм в Осман­ ском государстве. Турецкий историк Осман Нури Черман свя­ зывает эти явления с последствиями завоевания в 1517 г. Египта

окончательно попала в руки духовенства»8. Теперь все те, кто не придерживался ортодоксального суннитского толка, подвер­ гались преследованиям. Готовясь к войне с шиитским Ираном, Селим I решил физически уничтожить шиитов в пределах свое­ го государства. В 1513 г в результате массовых репрессий погибло около 45 тыс. человек9.

79