Gankovskiy_Yu_V__red__-_Islam_v_stranakh_Blizhnego_i_Srednego_Vostoka_-_1984

компрадоры. Сращение этих двух групп привело к укреплению позиций крупной буржуазии, вызвало новую расстановку сил в стране. Политика этатизма, проводившаяся кемалистами в конце 30—40-х годов уже не устраивала окрепшую буржуазию, которая рассматривала вмешательство государства в экономику и льготы, предоставлявшиеся государственным предприятиям, как препятствие на пути к свободному предпринимательству и более интенсивному привлечению иностранного капитала. Другая часть турецкой буржуазии, непосредственно связанная с госу­ дарственным сектором, поддерживала этатизм 43.

После смерти Ататюрка в 1938 г. и особенно в годы второй мировой войны стали заметными изменения в курсе правящей НРП, все дальше отходившей от принципов кемализма. Они кос­ нулись и религиозной политики. Так, с 1948 г., когда у власти находилось правительство НРП, стало вновь вводиться препо­ давание в школах религиозных дисциплин, отмененное при Ататюрке44.

Религия открыто стала использоваться в политической борь­ бе после введения в Турции в 1945 г. многопартийной системы. Наиболее сильный конкурент НРП — Демократическая партия (ДП), куда влилась значительная часть оппозиционно настроен­ ной к НРП крупной буржуазии и землевладельцев, воспользо­ валась возраставшим недовольством против политического и экономического курса НРП. С приходом к власти в 1950 г. ДП начала проводить курс на ограничение в стране секуляризации. Учитывая новую обстановку, активизировались ранее запрещен­ ные секты и дервишеские ордена. Они начали выступать про­ тив секуляризма и влияния западной цивилизации. Религиозная пропаганда с требованием пересмотра турецкой конституции велась и в самой Д П 45. Принятые в период ее правления по­ становления были отступлением от кемалистской линии: вновь было введено преподавание основ ислама в школе, открыт бо­ гословский факультет при Анкарском университете и др.

Особенностью этого периода были попытки некоторых турец­ ких идеологов и политических деятелей интегрировать ислам в современные формы турецкого буржуазного национализма, ис­ толковывать сам принцип лаицизма в тоне, примирительном и совместимом с религиозной пропагандой. Они утверждали, что лаицизм не противоречит исламу, а «является необходимым эле­ ментом истинной религии и свободы совести»46. По их мнению, именно лаицизм способствовал осуществлению реформ в исла­ ме, начатых при Ататюрке, т. е. «национализации религии на кемалистской основе»47.

Необходимо отметить, что применительно к Турции термин «секуляризм» и его синоним «лаицизм» означают не вполне то же самое, что подразумевается под ними в европейском истол­ ковании. Как уже говорилось, современные социологи и исламо­ веды в Турции употребляют эти термины в более ограниченном

90

смысле, что связано с различиями в догматике христианства и ислама, в их институтах, эволюции и степени воздействия этих религий на общественное развитие. Крупнейший современный турецкий историк и социолог Ниязи Беркес считает, что сущест­ вование христианской церкви как самостоятельной политической силы, с собственным статусом, обусловило концентрацию вни­ мания именно на политическом аспекте секуляризма. В мусуль­ манском государстве этот аспект не имеет первостепенного зна­ чения. Там важна степень взаимосвязи между религиозностью народа и другими аспектами его жизни; в частности, очень су­ щественным ему представляется соотношение между религией и экономикой в обществе. Как полагает турецкий исследователь, основной конфликт между религиозным и мирским началами, который имел место в опыте секуляризации европейских госу­ дарств, не обязателен в исламском обществе, где конфликт воз­ никает между силами традиционного уклада, стремящимися со­ хранить приоритет религии и религиозного закона, и силами, требующими перемен48.

Попытки интегрировать ислам в официальную идеологию сочетались в указанный период с внешнеполитическими акция­ ми турецкого правительства, разошедшимися с нейтралистской линией М. Кемаля. Примечательным фактором периода прав­ ления ДП была поддержка клерикальными кругами и даже шейхом одного из самых реакционных мусульманских орденов, «Нурджулук», Саиди Нурси (Кюрди) проамериканского внешне­ политического курса правительства А. Мендереса и включения Турции в блоки НАТО и СЕНТО. При этом клерикалы резко

•обличали европейскую культуру49.

После военного переворота 27 мая 1960 г. влияние религиоз­ ных кругов и религиозной пропаганды вновь было несколько ограничено.

Политический курс пришедшей к власти военно-бюрократи­ ческой элиты имеет исторические корни. С XIX в. такой курс стал традиционным для данной прослойки турецкого общества, которая издавна отдавала предпочтение более тесным поли­ тическим и культурным контактам с европейскими странами. В заявлении, опубликованном 25 июля 1960 г. Комитетом на­ ционального единства (КНЕ), говорилось, что «отныне религия перестанет быть послушным орудием в руках реакционных по­ литиков». Был подготовлен законопроект, предусматривавший тюремное заключение сроком от одного года до пяти лет для лиц, занимающихся религиозной пропагандой в политических или личных целях50. В соответствии с этим законом за корот­ кий срок были арестованы и осуждены деятели религиозных орденов и сект «Накшбенди», «Тиджани», «Нурджулук». Но все же руководство КНЕ не решилось восстановить чтение Ко­ рана и эзана на турецком языке, введенное при Ататюрке и от­ мененное в послевоенные годы.

91

В 60-е годы тайно продолжали существовать и численно ра­ сти религиозные общества и секты. В нарушение конституции отдельные политические партии продолжали использовать ре­ лигию в политической борьбе. После запрещения в 1960 г. Де­ мократической партии, которая поощряла клерикалов, ее тра­ дицию продолжила Партия справедливости (ПС), унаследовав­ шая голоса своей предшественницы. В турецкой печати были сообщения о контактах этой партии с одной из тайных рели­ гиозных сект — «Сулейманджи»51.

После разгрома в 1971 г. Партии национального порядка, которая вела религиозную, антикемалистскую пропаганду, из бывших ее членов была сформирована Партия национального спасения (ПНС), выступавшая за возврат к шариату. Ее лидер Н. Эрбакан неоднократно высказывался за проведение «ислам­ ской» внешней политики, за создание исламского «Общего рын­ ка», единой для мусульманских стран исламской денежной еди­ ницы. При этом Турции он отводил роль лидера исламского мира по аналогии с Османской империей52.

Деятельность клерикалов особенно оживилась после иран­ ской революции 1978—1979 гг. Этому в значительной мере спо­ собствовало также изменение во внешнеполитической ориента­ ции Турции, заметное с 1974 г., когда она вошла в Организа­ цию исламской конференции. Подписав хартию этой организа­ ции, Турция высказалась за единство мусульманских народов, за более тесные контакты с арабскими странами. Сближаясь с арабскими странами, Турция рассчитывает на их финансовую помощь, поставки нефти, в которой она остро нуждается, на увеличение экспорта в эти страны своей промышленной продук­ ции. Очень важную роль в контактах с мусульманским миром играет кипрский вопрос, поскольку Турция заинтересована в поддержке своего плана урегулирования межобщинных отно­ шений на Кипре.

Но и в описываемый период в Турции были силы, которые заявляли, что возврат к исламу по иранскому варианту невоз­ можен, что Турция утвердилась в лаицизме, что она — «наи­ более продвинувшаяся по пути демократизации страна в регио­ не». Одна из статей в турецкой печати заканчивалась словами: «Если возникнет угроза возврата к шариату, турецкая армия

начеку»53.

Действительно, военный переворот 12 сентября 1980 г. из­ менил внутриполитическую обстановку. ПНС наряду с другими политическими партиями была распущена. Снова имеет место ограничение религиозной пропаганды. В тексте правительствен­ ной программы, зачитанной премьер-министром Б. Улусу на за­ седании Совета национальной безопасности в сентябре 1980 г., говорилось, что «управление по делам религии и все религиоз­ ные деятели будут находиться вне сферы всяких политических разногласий и политического влияния. Будут прилагаться разно­

92

образные усилия в деле воспитания просвещенных религиозных деятелей — последователей Ататюрка... Особое значение будет придаваться защите принципа лаицизма»54.

Характеризуя сложившуюся в последние десятилетия рели­ гиозную ситуацию в Турции, многие авторы, и турецкие и ев­ ропейские, подчеркивают разрыв, особенно в культурном плане, между правящей элитой (бюрократией и военными) и основной массой населения, которой кемализм чужд, в сознании которой по сей день сильны традиции ислама, регулирующие повседнев­ ное существование человека. Под этим предлогом противники лаицизации турецкого общества утверждают, что «политическая власть в Турции насильно навязывает народу идеологию, кото­ рую он не хочет принять»55. Наряду с подобными утверждения­ ми в их пропаганде большое место занимает антикоммунизм.

Немаловажную роль в устойчивости религиозного сознания и приверженности масс к исламу играет кризис духовных цен­ ностей, переживаемый капиталистическим Западом и затронув­ ший те страны Востока, которые длительное время соприкаса­ лись с европейскими странами, культура которых испытала воз­ действие европейской культуры. Апологеты ислама небезуспеш­ но выступают с критикой безнравственности европейского об­ щества, характерной чертой которого является социальное нера­ венство, а движущей силой — прибыль любой ценой. В этой критике отмечается, с одной стороны, небывалый экономический подъем развитых капиталистических государств, с другой — без­ удержный эгоизм и погоня за успехом всеми средствами56.

Различие в ценностных ориентациях населения стран Запа­ да и мусульманского Востока подтверждают и западные иссле­ дователи. Американский социолог Эдвин Конт проводил в Тур­ ции анкетирование сельского населения и некоторых категорий интеллигенции (в том числе преподавателей лицеев) и пришел к заключению, что в Турции меньшее значение, нежели в Ев­ ропе и США, придают материальным благам и приумножению денег, так как обе группы' населения не проявили особого ин­ тереса к подобным ценностям. По мнению американского про­ фессора, отсутствие сильного материального стимула в жизни турецкого народа препятствует развитию частной инициативы,, а стало быть, и развитию капитализма, с которым Э. Конт свя­ зывает экономический подъем страны57.

Еще один важный фактор влияния ислама — историческая традиция, в которой религия очень долго являлась консолиди­ рующей силой. Известный турецкий социолог Муззафер Сенд­ жер считает, что влияние религии на массы в Турецкой Рес­ публике все еще велико, поскольку ислам в известной мере спо­ собствует консолидации нации и является составной частыа идеологии турецкого национализма. А поскольку «процесс раз­ вития капитализма в Турции еще не завершен, докапиталисти­ ческие отношения в социально-экономической сфере все еще

93-

сильны, заблуждением было бы полагать, будто многовековое господство религиозной идеологии можно устранить формальны­ ми методами»58.

Все эти заключения, как нам представляется, не лишены оснований, однако следует учитывать и такой фактор, как дли­ тельное (не одно столетие) существование «европеизации» и культурного воздействия Запада, которое отнюдь не ограничи­ валось внешними формами, а довольно глубоко проникло во все сферы турецкого общества. Вот почему реакция на при­ знаки кризиса в Турции принимает характер ожесточенной полемики, а вопросы идеологии и культуры переносятся в об­ ласть политической борьбы. Более чем полувековой опыт суще­ ствования Турецкой Республики как светского государства так­ же является серьезным препятствием для возрождения шариат­ ских норм в общественной жизни.

В современной Турции ясно прослеживаются две одновре­ менно действующие тенденции. С одной стороны, государство стремится вытеснить (или в некоторых случаях ограничить) клерикалов из сфер, не имеющих непосредственного отношения к отправлению религиозного культа. С другой стороны, оно го­ тово использовать и использует религию как интегральную часть политической надстройки, что особенно заметно в его контактах с мусульманскими странами. Один из крупнейших современных историков Турции, Кемаль Карпат, считает, что будущее ислама в Турции не представляется ясным. «Несмотря на отдельные обнадеживающие комментарии ислама в свете современных идей,— пишет он,— все же ислам очень отстает от современного уровня развития мышления»59.

И сегодня многие турецкие политические и общественные деятели считают, что демократия и прогресс наиболее полно могут быть реализованы лишь в рамках гражданского, светского государства.

1T u r h a n M u m t a z . Garblila§manin neresindeyiz. Istanbul, 1959; G. Duham el. La Turquie nouvelle Puissance d’Occident. P., 1954.

2Z e h r a Onde r . Die ideologische und kultiirelle Desorientierung in der

лиф и султан» и «Теократическая идея и светская власть в мусульманском

Руми (по материалам «Житий» Ахмеда Эфляки).— Тюркологический сборник

т

Я. Г. Киреев

ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ТУРЦИИ В ТУРЕЦКИХ КОНЦЕПЦИЯХ «ИСЛАМСКОЙ ЭКОНОМИКИ»

Рост влияния в политической жизни Турции 60—70-х го­ дов исламской идеологии сопровождался возрастающим интере­ сом клерикальных кругов к актуальным проблемам социальноэкономического развития страны, к стратегии такого развития. Одно из свидетельств такого явления — значительное расшире­ ние публикаций по исламской тематике в целом и по исламской экономике в частности. Речь идет не только об оригинальных работах турецких авторов, но и о переводах, особенно с араб­

крайне правых, пытающихся соединить ислам с шовинизмом и фашизмом.

Несмотря на широкий диапазон политических воззрений сто­ ронников «исламской, экономики», несмотря на крайности и под­ час противоположности в оценках и прогнозах развития, они имеют много общего.

Прежде всего «исламские экономисты» успехи социальноэкономического развития страны ставят в зависимость от воз­ рождения и модернизации определенных религиозных норм. Идеологи «исламской экономики» отрицают, по крайней мере на словах, капитализм как приемлемый путь развития страны, признавая одновременно принцип частной собственности. Для турецкой школы «исламской экономики» характерна негативная позиция в отношении научного социализма, переходящая по­ рой в фашиствующий антикоммунизм и оголтелый антисоветизм. В целом все исламские экономисты пропагандируют особый, третий путь для Турции; идея «третьего пути» в его ислам ском варианте синтезируется на основе националистической идеологии и исламского учения. Следует отметить, что различ ные концепции «третьего пути» содержались в программах иоч ти всех буржуазных политических партий, распущенных носи

ным режимом в 1981 г., и ни в одной из них не признавалось, что Турция идет по капиталистическому пути развития. Для объяснения такой позиции обычно ссылаются на наличие особой социально-экономической структуры — так называемой системы смешанной экономики, которая якобы сочетает государственное вмешательство и свободу частного предпринимательства.

У большинства представителей школы «исламской экономи­ ки» оценки экономической политики 60—70-х годов и ее резуль­ татов носят отчетливо негативный характер, что является след­ ствием резкого недовольства религиозно настроенных группи­ ровок мелкой и средней буржуазии итогами капиталистического развития страны, разорением и обнищанием десятков, сотен ты­ сяч мелких собственников города и деревни, с одной стороны, и стремительным обогащением крупной буржуазии, особенно ее

является многочисленная мелкая и средняя буржуазия Анатолии. Обострение в стране политической борьбы, погоня за голосами избирателей способствовали политизации религиозных группи­ ровок, их активизации, росту их влияния.

Менее всего организовано политически самое радикальное крыло «исламских экономистов». Для его представителей, бли­ же всего стоящих к наиболее обездоленной и религиозно на­ строенной массе крестьян и ремесленников, особенно характер­ ны глубокие противоречия в идеологических концепциях. Отвер­ гая социализм, испытывая страх перед коммунизмом, издавна фальсифицируемым и дискредитируемым в Турции, эти пред­ ставители «исламской экономики» вместе с тем постоянно стал­ киваются со все более глубоким социальным неравенством, ко­ торое принес в Турцию капитализм, и именно для них характер­ на предельно критическая оценка итогов социальной ломки, происшедшей в Турции, характерно знание насущных проблем турецкой деревни, включая отдаленные районы востока.

Представляющий эту группу Мехмет Доган выпустил в 1977 г. книгу, посвященную земельному вопросу и положению крестьянства в Турции в султанский и республиканский перио­

жизни человека, оно не может оставаться за пределами внима­ ния религиозного учения», что человек — это «активное начало исламской „экономики44», которая рассматривает его как единое целое, исключая какие-либо преимущества для владельцев ма­ териальных богатств 1 и т. д. Касаясь материального обогаще­ ния, М. Доган напоминает, что некоторые положения в ислам­ ском учении препятствуют накоплению крупного капитала, по­ лучению высокого процента. По мнению автора, запрещение ис­ ламом высокого процента означает запрет самого процента.

98

Много места в работе М. Догана уделено вопросу о собствен­ ности. Не отвергая частной собственности, в том числе на зем­ лю, автор подчеркивает условный ее характер, поскольку ис­ тинным собственником «всего сущего в небесах и на земле яв­ ляется Аллах», а «частнособственнические права людей на землю и другие общественные богатства являются правом хра­ нения» 2.

М. Доган находит аналогии и параллели между понятиями исламской собственности и современной общественной собст­ венности. Особое внимание уделяет он значимости государст­ венной собственности на землю в Османском государстве и в бо­ лее ранних государственных образованиях тюрок. Он пишет, что в отличие от европейских средневековых феодалов, всеце­ ло владевших своими феодами, владельцы тимаров (сипахи) «являлись государственными служащими»3, у них не было соб­ ственной земли. Выдаваемые им хозяйственные наделы по своим размерам не превышали участков крестьян и обрабатывались либо самими сипахи, либо исполу крестьянами. Продажа или передача земли была запрещена, право наследования отсутство­ вало. По мнению М. Догана, такого рода хозяйства ничем не отличаются от нынешних государственных квартир, которые правительство предоставляет государственным служащим4. От­ вергая оценку османского общества как феодального или как общества азиатского способа производства, М. Доган считает, что «итоги контактов османского общества и с рабовладельче­ скими и с феодальными государствами свидетельствовали о пре­ восходстве первого» как особого, более передового5. В целом М. Доган считает, что Османское государство до его ослабле­ ния (под воздействием частной собственности) являло собой пример подлинного исламского государства. «Сейчас невозмож­ но говорить о существовании где-либо государства, отвечающего нормам ислама... Нет и не предвидится государства, которое в рамках ислама являло бы собою единство политической, эко­ номической и общественной структур, представляло из себя пе­ реходный этап от исламского сельского общества к исламскому промышленному обществу». Однако отправным пунктом движе­ ния к такому обществу может считаться, по мнению автора, Османское государство6.

Такая позиция представителя школы «исламской экономики» предопределяет и его оценку института частной земельной соб­ ственности в республиканский период. М. Доган считает, что окончательное оформление крупной частной собственности на землю произошло в годы первой мировой войны — в период на­ ционально-освободительного движения — в значительной мере «в результате захвата местной знатью земель разоренных вой­ ной крестьянских семей и покинувших страну сотен тысяч гре­ ков и армян». «Законодательство, принятое после установления республики, закрепило фактическое владение землей этими ли­