Gankovskiy_Yu_V__red__-_Islam_v_stranakh_Blizhnego_i_Srednego_Vostoka_-_1984

Н. А. Иванов

О НЕКОТОРЫХ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИХ АСПЕКТАХ ТРАДИЦИОННОГО ИСЛАМА

(н а примере арабо-осм анского общ ества)

Революции под флагом ислама и антикапитализма, потряс­ шие основы постколониального общества на Востоке, вызвали интерес к социальной и экономической доктрине ислама. Все эти революции — от 1952 г. в Египте до 1979 г. в Иране — не­ двусмысленно показали, что большинство мусульманских стран отрицает предложенную Западом модель общества, или, други­ ми словами, отвергает путь капиталистического развития. Ста­ ло совершенно очевидно, что возрождение традиционных ценно­ стей ислама в сознании масс непосредственно связано с их стремлением к социальному обновлению, к освобождению от капиталистической и неоколониалистской эксплуатации. Иран­ ская революция, как подчеркивал аятолла Хомейни, выступая по случаю первой годовщины свержения шаха, означала не только сокрушение «сил сатаны», но также «победу обездолен­ ных над угнетателями» К При этом наблюдается полный демон­ таж всего общественного устройства, оставшегося в наследие от колониализма. Характер и направление преобразований, про­ водимых в мусульманских странах с антизападными режимами, не оставляют в этом никаких сомнений.

Вскоре после июльской революции 1952 г. в Египте, осущест­ вленной под руководством Насера, на Западе, в частности во Франции, появился ряд публикаций, авторы которых поставили вопрос о жизнеспособности или просто о возможности сущест­ вования буржуазно-капиталистического общества в мире ислама. При этом были поставлены под сомнение взгляды, получившие широкое распространение в Европе на рубеже XIX—XX вв., т. е. в период интенсивного обуржуазивания мусульманских стран. Взгляды эти сводились в основном к тому, что мусульманские общества и государства представляли собой отсталые, нераз­ витые или в крайнем случае ухудшенные варианты соответст­ вующих европейских образцов, что они еще просто не достигли уровня Европы. Даже такие крупные востоковеды, как И. Гольдциер (1850—1921) и X. Снук-Хюргронье (1857—1936), отрицали действенность социальной и экономической доктрины ислама,

40

но те, которые не слишком обременены грузом прошлого, глу­ боко заблуждаются, когда полагают, что традиционный ислам был более или менее безразличен к социальному устройству общества, что он не оказывал или не мог оказывать существен­ ного влияния на реальные социально-экономические отношения. «Ислам,— писал в 1961 г. шейх Махмуд Шалтут, ректор АльАзхара,— не только духовная религия, как ошибочно вообра­ жают некоторые... Напротив, ислам универсален по своему ха­ рактеру. Он не только определяет отношения между человеком и Творцом, но устанавливает также правила, которые регули­ руют отношения между людьми и дела государственного значе­ ния с целью обеспечить благосостояние всего общества»5.

Под традиционным исламом обычно понимается система ре­ лигиозных и социальных ценностей, господствовавших в му­ сульманском мире в доколониальный период. Но, естественно, за 14 столетий своего развития ислам, как всякая историческая реальность, не мог оставаться неизменным. Неоднократно ме­ нялись акценты, заново осмысливались его основные положе­ ния и принципы. Поэтому под традиционным исламом в собст­ венном смысле этого слова понимаются, как правило, взгляды, социальная практика и правосознание традиционного мусуль­ манского общества в том виде, в каком оно существовало до эпохи Танзимата и колониальных завоеваний, условно до 1826 г., когда османский султан Махмуд II осуществил первые ново­ введения, которые порывали с вековыми традициями ислама и угрожали, по словам политических противников султана, в частности египетского правителя Мухаммада Али, извратить «мусульманскую сущность» государства и навязать ему «хри­ стианские обычаи и порядки»6. Одним словом, это ислам

XVI — начала XIX в.

Любопытно, что именно этот период в истории ислама — период гегемонии турок — был, по мнению М. Абдо и его уче­ ников, периодом извращения и порчи ислама, когда якобы про­ изошло окончательное отступление от его первоначальных прин­ ципов и чистоты. Именно этот период имеют в виду идеологи современного исламофильства, когда они противопоставляют добродетели доколониального общества порокам и язвам ино­ земного капитализма. Именно османские порядки в сознании масс отождествляются с вековыми традициями ислама, с той неизбывной «правдой» четырех праведных халифов, которую якобы возродили турецкие султаны. Как показывают кабильский фольклор и устная арабская поэзия Алжира XIX в.7, вре­ мена османских султанов в представлении последующих поко­ лений неизменно окрашены в ностальгические тона истинной веры и патриархальной простоты, которые противостоят на­ ступившему затем «веку бесчестия», «веку без веры и закона». Даже в Египте во времена Насера все еще отмечались случаи, когда в деревенских мечетях, а порой и в городах хутбы состав­

42-

лялись «на основе старых источников, где прославляются ту­ рецкие султаны, рассказываются небылицы и т. д.» 8.

Основные положения и принципы традиционного ислама вплоть до середины XIX в. воспринимались как присущие исла­ му вообще, с первых дней его существования. На деле право­ сознание османской эпохи базировалось на идейном наследии великого андалусского мистика и теософа Мухи ад-Дина Ибн аль-Араби (1164—1240) и ханифитской школы шариата. При этом следует подчеркнуть, что при казуальном характере му­ сульманского права оно никогда не имело четко сформулиро­

ванных юридических норм, а священный характер принципиаль­ но не допускал его изменения или дополнения. Поэтому эволю­

которые по-новому истолковывали основные положения и прин­ ципы шариата, никогда не изменяя их звучания.

В османскую эпоху общепринятым комментарием ханифит­ ской школы шариата был фундаментальный труд Ибрахима аль-Халеби «Мультака аль-Абхур» («Слияние морей»), завер­ шенный в 1517 г., с последующими разъяснениями Шейх-заде (ум. в 1667 г.) и аль-Хаскафи (ум. в 1677 г.). Они находили дополнение в официально рекомендовавшихся сборниках фетв (пять последовательно сменявших друг друга в XVII—XVIII вв.), а также в постановлениях и указах османских султанов, кото­ рые они издавали в порядке осуществления регламентирующей власти (канун-наме, адалят-наме, фирманы, устные повеления

ипр.). В совокупности это законодательство, или «османский шариат», закрепляло довольно жесткую систему общественных

иэкономических отношений, которые по уровню их стадиаль­ ного развития можно охарактеризовать как восточный феода­ лизм9. В целом эта система отличалась крайней ригидностью структур и вследствие этого исключительной устойчивостью сложившихся отношений. Практически она не имела внутрен­ него «механизма саморазвития», вследствие чего А. Тойнби от­ носил османское общество к разряду «тупиковых цивилизаций»

(the arrested civilizations) 10.

Особенности и структура традиционного османского общест­ ва стали в настоящее время предметом пристального внимания со стороны историков и социологов и, что не менее важно, со стороны политических мыслителей ряда мусульманских стран. В этой связи хотелось бы более подробно остановиться на тех моментах объективно-исторического порядка, которые привле­ кают внимание идеологов современного исламофильства и кото­ рые действительно составляют своеобразие традиционного му­ сульманского общества, делая его абсолютно несовместимым с капиталистическим способом производства. В советской исто­ риографии эти вопросы, как представляется, не получили доста­ точного освещения, особенно в плане исторической ретроспек­

43

тивы11. Между тем еще Ф. Энгельс в своей известной работе «Внешняя политика русского царизма» четко и недвусмысленн® сформулировал следующий тезис:

«В самом деле, турецкое, как и любое другое восточное гос­ подство несовместимо с капиталистическим обществом; нажи­ тая прибавочная стоимость ничем не гарантирована от хищных рук сатрапов и пашей; отсутствует первое основное условие буржуазной предпринимательской деятельности — безопасность личности купца и его собственности» 12.

Было бы, как представляется, совершенно неправильно свя­ зывать отсутствие этих основных условий для буржуазного предпринимательства на Востоке с «отсталостью» или «нераз­ витостью» региона, как иногда делают, с «патриархальностью» или «архаичностью» восточного общества. Достаточно напом­ нить, что по уровню развития производительных сил (сельское хозяйство, ремесло, мануфактура) Османская империя в целом

вXVI—XVII вв. отнюдь не уступала странам Западной Европы,

ав области военной техники даже превосходила многие из них. Само понятие об «упадке», а затем и об «отсталости» турок сложилось у европейцев не ранее чем на рубеже XVII—XVIII вв., во всяком случае не ранее 1683 г., когда Ян Собесский разгро­ мил османские армии под Веной. Еще меньше оснований связы­ вать отсутствие условий для буржуазного предпринимательства на Востоке с такими преходящими историческими явлениями, как отсутствие или узость внутреннего рынка, затяжные войны и восстания, хозяйственная анархия, грабежи или бесчинства феодалов. Во всем этом нет ничего специфически «восточного». Все эти явления на определенной ступени развития были при­

сущи не только мусульманским, но и западноевропейским об­ ществам, в частности в период феодализма, во времена господ­ ства баронов и непокорных вассалов.

Принципиальная несовместимость традиционного мусульман­ ского общества с капиталистическим способом производства вы­ текала из самой специфики традиционного ислама, из всей со­ вокупности общественных отношений, господствовавших в Ос­ манской империи в течение нескольких столетий вплоть до эпохи Танзимата.

Во-первых, традиционный ислам был враждебен самому принципу частной собственности. В отличие от ряда современ­ ных мусульманских теоретиков, которые, подчеркивая приори­ тет общественной собственности, вместе с тем признают част­ ную собственность как полезную социальную функцию, осман­ ские юристы и богословы не признавали ни общественной по­ лезности, ни тем более «священности» и «неприкосновенности» частной собственности. Османское правосознание исходило из того, что земля, основные фонды и другие средства производства не могут принадлежать частным лицам в качестве их индиви­ дуальной собственности. «Все имущества, все имения людей

44

риат признавал законной только собственность, созданную лич­ ным трудом и вообще личными усилиями индивида (охотничьи трофеи, прибыль от неспекулятивной торговли, лично выращен­ ный урожай и т. п.), а также законно созданное имущество, полученное по наследству. Причем определение границ между тем, что создано по закону, и тем, что противоречит шариату, как отмечал И. Г. Нофаль, порождало многочисленные расхож­ дения между докторами мусульманского права. Все были со­ гласны лишь в одном: незаконно созданное имущество подле­ жало отчуждению и возвращалось в собственность уммы. Вследствие этого, вследствие юридической неопределенности имущественных прав индивида частная собственность не имела четких правовых гарантий, зависела от снисходительности вла­ сти и в любой момент могла перейти в руки государства. При­ чем «акт, которым государство лишает кого-либо собственно­ сти,— говорил И. Г. Нофаль,— не есть акт насильственного отобрания или конфискации, а лишь простое взятие государст­ вом назад дарованной им милости и восстановление обществен­ ного достояния» 17.

Во-вторых, ислам никогда не признавал и не признает цен­ ности индивида, его индивидуальных стремлений и личной ини­ циативы. На протяжении всей своей истории ислам как система религиозных и социальных ценностей имел коллективистский характер. Попытки шейха Али Абд ар-Разика (1888—1947) в 1925 г. представить ислам не как коллективную религию, а лишь как религию коллектива, встретили решительный отпор со стороны шейхов аль-Азхара, которые усмотрели в этом тезисе мусульманского диссидента еретическое стремление ин­ терпретировать ислам на манер христианства, сделать из него религию индивидов, а не коллективную религию общины. Шейх Мухаммед аль-Бахи, один из руководителей Аль-Азхара, в кни­ ге «Современная мусульманская мысль и ее отношение к за­

то получится, что люди, действительно имеют полную свободу руководствоваться в своих поступках своим собственным разу­ мом, своими знаниями, своими интересами, своими страстями и своими склонностями. Ислам никогда не допускал этого. Ему всегда, а тем более в османский период был присущ нетерпи­ мый антииндивидуализм, или, говоря словами Густава фон Грюнебаума (1909—1972), «фундаментальный антигуманизм», который выражался, в частности, в «его безоговорочном от­ казе принять в какой бы то ни было степени человека как

судью или меру вещей» 19.

При коллективистском характере религиозного и социального идеала османское общество проявляло заботу о людях вообще, но никогда — о правах человека в отдельности. Мусульманин мог жаловаться на неприменение к нему общего закона, общих

46

положений, но никогда — на ущемление своих личных прав и индивидуальных интересов. Таких просто не существовало. Во всяком случае, они никогда не признавались традиционным исламом, тем более в сфере имущественных отношений.

Всякая активность индивида в области экономики, выходя­ щая за пределы общепринятых норм, считалась незаконной, вы­ зывала подозрение, моральное осуждение и в конечном счете судебное преследование. Османский шариат был против любых форм неэквивалентного обмена, нарушавших принцип «взаим­ ной услуги» и таивших в себе «мысль о барыше одной стороны на счет другой»20. Он был против неограниченного по количе­ ству производства тбваров, которые могли бы служить источ­ ником личного обогащения. Нормальным признавалось произ­ водство такого количества вещей и предметов, которое было по­ требно для поддержания жизни, включая безбарышный обмен на другие жизненно необходимые блага. Идеалом был физи­ ческий труд, изготовление вещей для самого себя. Многие про­ поведники, видные суфии и даже военачальники занимались ткацким ремеслом, шили одежду и т. п. Мусульманин, согласно учению Абд аль-Ваххаба аш-Шаарани (1493—1565), одного из наиболее популярных последователей Ибн аль-Араби, «должен работать исключительно из-за хлеба насущного, для поддер­ жания себя и семьи, а не ради корыстолюбивых стремлений, так как иначе и самый труд, и добытые при помощи его мир­ ские блага превратятся для него в грех и преступление»21.

Предписания шариата были обязательны для всех, включая христианских подданных султана, которые были, по выражению Ж. Велерса, «социально исламизированы»22. В обществе царил жесточайший конформизм. Каждый мусульманин должен был походить на другого, как брат на брата, поступать так же, как и он. «Добрый мусульманин,— писал Густав фон Грюнебаум,— это не тот, чья вера соответствует данной модели и чьи поступ­ ки проявляются в действиях, которые по своему духу согласу­ ются с принятыми нормами (как это имеет место в протестантст­ ве), а тот, чьи поступки проявляются в действиях, которые внешне совпадают с принятым моральным кодексом»23.

В силу внутриобщинной солидарности, являющейся непре­ ложным законом отношений между членами уммы, мусульма­ нин не мог отойти от ее канонов, от «пакта Аллаха», не порывая с самим исламом. Боясь обвинений в отступничестве, он был вынужден постоянно подавлять свою индивидуальность и сооб­ разовывать свои действия с общепринятыми взглядами, пред­ ставлениями и нормами, даже если лично не был согласен с ними и тяжело страдал от проявлений общественного конфор­ мизма и других форм социального принуждения. Вследствие этого не только верующие, но и лица со значительной долей религиозного скептицизма, как подчеркивал Ж. Острюй, боя­ лись нарушать шариат, особенно в присутствии единоверцев24.

47

Антииндивидуализм традиционного ислама проявлялся так­ же в его резко отрицательном отношении к игре с ее элемента­ ми личного расчета и материального риска. Ислам вообще был чужд духу авантюры и игры25. Достаточно вспомнить, что Му­ хаммед решительно осуждал азартные игры, особенно связан­ ные с получением материальной выгоды за счет других. В Ко­ ране содержится недвусмысленное запрещение подобного рода практики, или так называемого мейсира, который наравне с вином квалифицируется как «тяжкий грех» (II, 216) и «сата­ нинское наваждение» (V; 92, 93). В начале османского перио­ да в Северной Африке исчезли последние следы древних и ис­ ключительно сложных игр, которыми некогда увлекались бога­ тые горожане Феса и Туниса. В настоящее время в связи с оживлением традиционализма во многих мусульманских странах возродилось предосудительное отношение к игре. В Египте после революции Гамаль Абдель Насер восстановил запрет на азарт­ ные игры, а Хомейни пошел еще дальше: в декабре 1980 г. он в подражание Али (четвертому халифу) запретил игру в шах­ маты.

Отрицательное отношение к игре, личному риску, вообще ко всем формам проявления индивидуализма, противостоящим коллективистскому идеалу ислама, создавало в традиционном обществе обстановку, способствовавшую формированию особо­ го социально-психологического стереотипа, который был совер­ шенно не склонен проявлять свои индивидуальные качества и стремления, в том числе личную ответственность и инициативу. В связи с этим становится понятно, почему европейских путе­ шественников всегда поражала инертность жителей Востока, отсутствие у них предпринимательской инициативы и грюндер­ ского духа, стремление избежать -открытой конкурентной борь­ бы и авантюры, связанной с личным риском и стремлением к материальному могуществу. «Народ,— писал капитан русского флота М. Г. Коковцов, который в 1776—1777 гг. посетил стра­ ны Северной Африки, — к снисканию богатства не ищет спо­ собов» 26.

В-третьих, с развитием буржуазного предпринимательства была совершенно несовместима экономическая политика Порты XVI — начала XIX в. В это время она исходила из фундамен­ тальных принципов шариата, и ее с полным основанием можно рассматривать как конкретную реализацию социально-экономи­ ческой доктрины традиционного ислама. Во многом она была прямо противоположна экономической политике Запада. Дейст­ вительно, в период раннего капитализма (1500—1750) почти все европейские государства придерживались в своей политике меркантилизма, сыгравшего не последнюю роль в утверждении этого нового способа производства. Меркантилизм был нераз­ рывно связан с поддержкой купечества и его торговых интере­ сов, с производством и вывозом возможно большего количест­

48

ва товаров, с торговой экспансией и борьбой за рынки, наконец, с промышленным и финансовым грюндерством. Интересы де­ ревни и крестьянства при этом отодвигались на второй план и нередко приносились в жертву алчности предпринимателей. Порта же в это время проводила прямо противоположную по­ литику, которую вряд ли можно охарактеризовать иначе, как антимеркантилйзм. Интересы торговли и купечества вообще не принимались в расчет, и в отличие от меркантилистов с ними не связывалось никаких положительных надежд, не говоря уже

внимания и забот османского правительства были не купец и предприниматель, а крестьянин, деревня вообще. Процветающее крестьянское хозяйство рассматривалось как главный источник государственного богатства. «Райя есть казна падишаха,— писал

Меркантилизм требовал всемерного ограничения импорта го­ товых изделий и поощрял экспорт. Порта же проводила прямо противоположную «политику свободных рынков»29. По эконо­ мическим воззрениям османских государственных деятелей, бла­ годенствие страны и народа зависело от обилия потребитель­ ских товаров на внутреннем рынке. В соответствии с этим они всячески поощряли импорт и ограничивали экспорт30. В случае если на внутреннем рынке начинала ощущаться нехватка тех или иных товаров, то их вывоз вообще прекращался. Полностью запрещался экспорт зерна, а также стратегического сырья и материалов (строевой лес, мачты, весла, железо, медь, пенька, смола, деготь, свинец и т. п.). И наоборот, власти не чинили никаких препятствий для ввоза в страну любых иностранных товаров. Более того, иностранным купцам, прежде всего импор­ терам, предоставлялись различные льготы и привилегии, вклю­ чая права экстерриториальности, которые в совокупности со­ ставляли тот режим наибольшего благоприятствования, кото­ рый впоследствии получил широкую известность как «режим капитуляций».

С развитием частного предпринимательства была совершенно несовместима также система всеобщей государственной регла­ ментации и контроля, которая охватывала всю сферу мате­ риального производства, распределения и потребления. Извест­ ный болгарский специалист по экономической истории Балкан Н. Тодоров считал это одним из самых характерных призна­ ков османского феодализма31. Через административно-хозяйст­ венный аппарат и органы шариатского контроля (ихтисаб), ко­ торые находились в ведении кадиев, государство непосредст­ венно устанавливало правила торговли и условия ремесленного производства, следило за поступлением сырья и его справед­