Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-1

«У мэнь гуань» — «Застава без ворот», «Безвратный проход» (япон. «Мумонкан»). Второй после «Би янь лу» важнейший сборник коанов (гун-ань; см. также в т. 1) буд. школы чань-цзун (см. также Чань-сюэ; Чань школа в т. 1), по мнению Г. Дюмулена, являющийся самым совершенным из таковых. Он меньше предшествующих сводов в 100 «образцов» (цзэ [/]), или «примеров» (ли [12]), в переводной лит-ре — «случаев», охватывая «48 образцов просветления будд и патриархов».

Его составил У-мэнь Хуй-кай (1183—1260), принадлежавший к школе линьцзи-цзун (см. в т. 1) в традиции ян-ци, восходящей к Ян-ци Фан-хую (992—1049) и У-цзу Фа-яню (1024? — 1104), но связанный с ней не по основной линии преемства, а через неизвестного Юэ-ань Шань-го, упомянутого

в«У мэнь гуани» (цзэ№ 8), и Юэ-линь Ши-гуаня (1143—1217). У-мэнь Хуй-кай при жизни был широко известен, принимался при дворе сунского имп. Ли-цзуна (правил 1225—1264), где читал проповеди и произносил магич. заклинания для воздействия на природные стихии, за что был пожалован титулом Чаньский наставник Глаза Будды. Согласно авторскому предисл. к «У мэнь гуань», в 1228 он возглавил монашескую общину в монастыре Драконьего полета (Лунсян-сы)

вДунцзя и записал использовавшиеся для наставления коаны, почерпнутые

из различных источников и наполненные мн. персонажами разных эпох и стран (от Будды Шакьямуни до современников У-мэнь Хуй-кая). Расположив их в свободном порядке, придал осн. тексту каждого «образца» название из 4 иероглифов, собств. комментарий и завершающее стихотворение.

Позиция У-мэнь Хуй-кая демонстративно парадоксальная. В послесловии он сравнил мудрые изречения Будды и патриархов с исповедями преступников и, объясняя заглавие сборника, сослался на слова чаньского наставника Сюань-ша Ши-бэя (835-908): «Отсутствие врат — врата спасения/освобождения», к-рые представлялись насмешкой над популярными в то время средствами спасения/ освобождения, называемыми «вратами» (мэнь). Таким образом, в оксюморонном заглавии сборника заключены как минимум три смысла: 1) Пограничная застава (духовного контроля), не имеющая внешнего выражения (врат), 2) Открытый проход (к спасению/освобождению), 3) Проверочный пост Безвратного (У-мэня). Известный переводчик и интерпретатор этого памятника Р.Х. Блайс (R.H. Blyth, 1966), сопоставив с «Подражанием Христу» Фомы Кемпийского (1380—1471), назвал его «подражанием чаньским/дзэнским святым». Сб. «У мэнь гуань» был издан в 1229 и вскоре, через 18 лет, переиздан. Современник У-мэнь Хуй-кая, ученый и чиновник Ань-вань (Чжэн Цин-чжи, 1176— 1251) в 1246 предложил дополнить сборник 49-м «образцом», к-рый как приложение входит в классич. издания. По-видимому, не последнюю роль тут сыграло важное нумерологич. число «49», фигурирующее, в частности, в мантич. практике «Чжоу и» (см. вт. 1 ). По данным Р.Х. Блайса уже примерно через столетие в Японии увидели свет комментарии к «Мумонкану» Сэйсэцу Сётё, прибывшего из Китая в 1326 и вернувшегося туда в 1339. В 1554 появилось его первое япон. изд., за к-рым последовали публикации текста в 1632 и 1752 и комментариев к нему в 1637,1648 и 1650. Затем «Мумонкан», завоевавший в Японии особую популярность, был включен в япон. аналог Трипитаки («Сань цзан» — «Три корзины/сокровищницы») — «Дайдзокё» (кит. «Да цзан цзин» — «Великая сокровищница канонов»). В связи с широким распространением чань/дзэн на Западе сборник неоднократно переводился на европ. языки: англ. (R.H. Blyth; N. Senzaki & P. Reps; Ogata Sohaku; Sekida Katsuki; Yamada Koun; Shibayama Zenkei), нем. (W. Liebental; H. Dumoulin) и русский (Р.Х. Блайс / А. Мищенко).

* ТСД. Т. 48, № 2005. Токио, 1968; ТэцугюБан. Гэндай Мумонкан (Современная «Застава без ворот»), Токио, 1980; Мумонкан (Застава без ворот) / Пер. с коммент. Р.Х. Блайса/А. Мишенко. СПб., 2000; Senzaki N.. Reps P. Zen Flesh, Zen Bones. Tokyo, 1957; Sohaku O. Zen for the West. L., 1959, p. 79-134; Shibayama Zenkei. Zen Comments on Mumankan. N.Y., 1974; Dumoulin H. Die Schranke ohne Tor. Meister Wu-men's Sammlung der achtundvierzig Koan. Mainz, 1975; Blyth R.H. Zen and Zen Classics. Vol. 4. Tokyo, 1978; Yamada Koun. Gateless Gate. Los Ang., 1979; Katsuki Sekida.

Two Zen Classics. Shambhala Publications, 2005; ** Главева Д.Г. Традиционная японская культура: Специфика мировосприятия. М., 2003; Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994, с. 268—269 и сл.; Мир дзэн. СПб., 2007; Миура Иссю, Сасаки Р.Ф. Коаны дзэн. СПб., 2006; Нвстеркин С.П. Некоторые философско-психологические аспекты чаньских гунъань // Философские вопросы буддизма. Новосиб., 1984, с. 72—80; Судзуки Д.Т. Очерки о дзэн-буддизме. Ч. 2. СПб., 2004, с. 283-287; Miura Isshu, Sasaki R.F. Zen Dust: The History ofthe Koan and Koan Study in Rinzai Zen. N.Y., 1966.

А.И. Кобзев

У сэ — «пять цветов». Нормативная для кит. культуры хроматическая гамма, имеющая космологич. семантику. Все входящие в нее цвета являются символич. обозначениями пространственно-временных зон, образующих пятичленную космологич. модель. Это: хуан [5] («желтый»), цин [4\ («зеленый, синий, си- не-зеленый»), хун («красный»), бай \3\ («белый») и хэй («черный») — цвета, к-рые соотносятся соответственно с Центром, Востоком, Югом, Западом и Севером. Гамма у сэ начала складываться уже в XIV—XI вв. до н.э., о чем свидетельствуют находки спец. приборов для красок — ту-лу. Это бронзовые предметы квадратной формы с четырьмя углублениями по углам, дополненными в нек-рых случаях круглым отверстием посередине. В углублениях сохранились остатки красок, достаточные для проведения химич. анализа по их реконструкции.

Цвета у сэ обязаны своим происхождением культурным и естественно-географич. реалиям древнего Китая. Желтый цвет хуан [J| передает лёссовые почвы, являющиеся гл. природной особенностью р-нов бассейна Хуанхэ, с к-рыми ассоциируется Центр. Цвет цин [4], передающий и зеленые, и синие цвета, восходит к цвету растительности, что совпадает и с его космологич. семантикой (цвет Востока и весны), и с древнекит. естеств. реалиями (девственные лесные массивы в нижнем течении р. Хуанхэ, пров. Шаньдун). Цвет хун, как и в культуре многих народов мира, ассоциируется с солнцем и огнем. Не исключено также, что в нем заложены знания древних китайцев о почвах-красноземах, характерных для природы юж. регионов Китая (р-ны р. Янцзы). По поводу происхождения цвета бай [5] существует неск. т. зр. Предполагается, что он восходит либо к цвету рисовых зерен (осенний урожай), либо к снежным вершинам гор, образующих Цинхай-Тибетское нагорье, к-рое находится к западу от собственно Китая. Цвет хэй, несомненно, восходит к воде, конкрет- н о — к уходящему вдаль потоку Хуанхэ, делающей луку к северу (сев.-западу) от центр, регионов Китая (Великой Китайской равнины).

Все цвета-сэ являются родовыми, включающими в себя целые хроматич. ряды. Их колористические значения далеко не всегда совпадают с принятыми в европ. иск-ве, а потому переводы оригинальных терминов условны. Каждый родовой и вспомогательный по отношению к нему цвет имеет, как правило, неск. различных и порою взаимоисключающих значений, к-рые происходят от разных верований и идеологич. систем (даосизм, буддизм).

Желтый цвет, во-первых, символизирует кит. государственность и, при империи Цинь (1644—1911), имперскую власть. В таком значении он входит в титул Хуан-ди (Желтый владыка/император). Во-вторых, этот цвет служит обозначением (через его ассоциации с землей) смерти и мира мертвых: хуан ту («желтая земля») — образный синоним могильного холма, Хуанцюань (Желтый источник) — одно из названий подземного мира мертвых. В поэзии (пейзажная лирика) и живописи (пейзаж) хуан [3] соотносится с цветом осенней, увядающей растительности и выступает знаком осени как конца года и старости человека. Совершенно иное происхождение имеет буд. желтый цвет (цвет облачения монашествующих). Он восходит к одеянию (кашья, «лоскутная ряса») странствующих аскетов (шраманов). Оно должно было быть сшитым из лоскутков выброшенной одежды, настолько ветхой, застиранной и выцветшей, что ее остатки приобретали однотонный грязно-желтый цвет.

В «желтом» хроматич. ряду особо выделяются три оттенка: мин хуан («яркожелтый»), синхуан («абрикосово-желтый») и цзиньхуан («золотисто-желтый»), к-рые при Цин служили ранговыми цветами — соответственно императора, наследника престола и принцев крови.

Цвет хун полагается исходно цветом свежей (но густой и обильно текущей) крови. «Красный» хроматич. ряд включает следующие осн. цвета и оггенки: чи [4\, к-рый может передавать алый, рыжий и бурый цвета и нередко выступает смысловым заместителем хун; чжу [ 7] (багряный), дань [3] (киноварный), цзян [2\ (вишневый темно-красного оттенка), цзоу (бледно-вишневый), цзы [4\ (пурпурный), к-рый прилагается ко всей гамме пурпурно-лиловых тонов, включая собственно пурпурный, фиолетовый и лиловый цвета.

Все «красные» цвета имеют неск. символических значений. Во-первых, они являются непременным атрибутом гос. власти и ранговыми цветами знати. Цзы цюэ («пурпурные хоромы») — имп. резиденция, цзы гай («пурпурный балдахин») — балдахин над имп. колесницей. В цвета цзы [4\ и чжу \ 7\ в различные эпохи окрашивались те или иные детали офиц. костюма аристократов и сановников (шелковые шнуры, обувь). В эпоху Мин (1368—1644) «красный» цвет был гос. символом: правящий дом, имея фамильный знак Чжу (Багряный), считал себя находящимся в магич. связи с Югом и под покровительством стихии огня. Во-вторых, «красный» цвет олицетворяет радостные события (рудимент осмысления Юга как сакральной части света). Пример — его использование в разного рода обрядах, новогодних и др. праздниках.

В-третьих, он имеет прочные связи с культом плодородия, женственности

исвадебной обрядностью: хун ши («красное событие») — «свадьба». В традиц. Китае одеяния жениха и невесты и все свадебные атрибуты были исключительно красного цвета. Хун лоу («красная башня») — женские покои, хун и («красное платье») — женское одеяние, хун нюй («красная женщина») — красавица. Аналогичную символику (ассоциации с солнцем, культом плодородия, женщиной и женской красотой) красный цвет имел у многих народов мира, в т.ч. у славян.

Внатурфилос. символике «красный», напротив, является символом мужского начала ян [ /] (см. Инь—ян).

Особое место цвета чжу [7], чи [4\ и цзян [2] занимают в даос, религиозно-ми- фологической образности, служа опознавательным знаком существ и предметов, принадлежащих высшему (чудесному) миру: Чжу-янь (Багряная ласточка) — волшебная птица, бывшая, возможно, древним тотемом; Чжу-ци (Багряный скакун) — конь, обладающий сверхъестеств. свойствами, Чишуй (Красная река) — одна из волшебных рек, текущих у подножия волшебных гор Куньлунь, цзян и («вишневые одеяния») — облачение духов. В даосско-религи- озной образности ведущее место принадлежит цвету дань [3\, отождествляемому с киноварью (сульфид ртути), одним из важнейших химич. ингредиентов снадобий бессмертия. Через дань \3\ определяются оба направления, составляющие даос, религ. традицию (см. Даосизм в т. 1): вай дань («внешняя киноварь») — т.н. внешняя алхимия, нэй дань («внутренняя киноварь») — внутренняя алхимия, а также даос, трактаты, например дань цзы («киноварные письмена»). В кит.-буд. традиции особое значение придавалось цвету цзы [4\ как «пурпурному», в к-рый начиная с эпохи Тан (618—906) окрашивались одеяния высших церковных иерархов.

«Восточный» хроматич. ряд охватывает всю гамму зеленых и синих цветов, а также частично серый и черный цвета (в последнем случае с синим или зеленым отливом). Опорными цветами являются: люй [5] («зеленый») применительно к растительности (листья, трава, хвоя вечнозеленых деревьев), но использующийся и для обозначения черных волос. К сине-голубым цветам относятся ши цин («темно-синий», «кубовый»), лань [I] («индиго») и два вида цан (передающие темно-голубой, синий, лазоревый и зелено-голубой цвета). Один из них (иероглиф цан [4\ — с графемой «вода») прилагается исключительно к воде, а другой (цан [3\ — с графемой «трава») — к растительности и к волосам или шерсти животных, передавая в этом случае сизый цвет. Цвета бирюзовой

гаммы: би [4\ — бирюзовый, изумрудный, передающий все цвета и оттенки, свойственные природной бирюзе; фэй цуй — особый цвет, передающий окраску оперенья зимородка. Цвета собственно зеленой гаммы, помимо ассоциаций с растительностью, олицетворяют стихию воды и женское космич. начало (инь [/]). Любые их сочетания с красным цветом, напр. красные бутоны среди зеленой листвы, имеют эротич. символику. Цвета сине-голу- бой гаммы обычно передают небо (тянь [1]; см. также в т. 1) и небесный простор.

Белый цвет бай [3], вследствие ассоциаций Запада со смертью и насилием, является траурным цветом. Исключение составляет даос, образность, в к-рой бай [5] передает идею пустотности как определяющего свойства дао (см. в т. 1)

иолицетворяет чистоту его постижения-наития и духовных исканий личности.

Вдаос, религ. традиции он служит символом мужского начала (цвет спермы). Важнейшие цвета достаточно широкого хроматич. ряда бай [3] — юэ бай («луннобелый»), цвет ритуальных одеяний, использовавшихся при Цин во время жертвоприношений на Алтаре Земли, и цин бай («чистый белый»), символ внутр. совершенства и человека, и природных реалий.

Цвет хэй, вслед за символикой Севера, ассоциируется с ученостью и образованием; он стал (хотя и в неск. вариантах — сине-черный, темно-коричневый) общепринятым цветом для костюмов ученого-книжника, наставника и уча-

щихся. Гл. цветом «черного» хроматич. ряда является сюань — черный цвет с красноватым отливом, служащий знаком всех тех явлений и сущностей, к-рые определяются как сюань («таинственное», «сокровенное»; см. Дун-сюань, Сюань-нюй, а также Сюань-сюэ в т. 1).

** Вильяме К.А. Энциклопедия китайских символов. М., 2001; Кравцова М.Е. История искусства Китая: Уч. пособ. СПб., 2004, с. 365—368; СычевЛ.Д. Космологическая символика древних китайцев// Сычев Л.Д., Сычев В.Л. Китайский костюм: Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве. М., 1975.

М.Е. Кравцова

Утайшань — горный массив в Сев. Китае (пров. Шаньси), где расположен один из наиболее крупных буд. храмовых комплексов. В сутре «Хуа янь цзин» («Аватамсака-сутра») Будда предсказывает, что бодхисатгва Манджушри (Вэньшушили) будет проповедовать на горе, где веет прохладой. В «Вэньшушили бонепань цзин» («Сутра о паринирване Манджушри») говорится, что Вэньшушили покинул всех бодхисатгв и поселился на горе с пятью пиками. В 662 монах Хуй-цзэ из монастыря Хуйчан по указанию имп. Гао-цзуна и У Цзэ-тянь установил, что гора с пятью пиками, являющаяся местом медитации Манджушри, — это Утайшань. В «Синь бянь У-дай ши пинхуа» («Заново составленное пинхуа по истории Пяти династий»; рус. пер.: Л.К. Павловская, 1984) рассказывается о монахе Чэн Хуй с Утайшаня, к-рого в 925 пригласили в столицу к имп. Чжуан-цзуну (923—925) дин. Поздняя Тан провести моление о дожде. Наиболее известные монастыри Утайшаня — Сяньтун, Таюань, Уе, Лохоу, Юаньчжао, Гуанцзун, Пусадин, Цыфу, Саньцюань, Саньта, Шоунин, Дайлодин, Шаншаньцай, Шусян, Пухуа, Линфэн, Вэньшу, Бишань, Цзифу, Цзиньган, Гуанмин, Цифо, Гуанхуа, Пушоу, Баохуа, Яньцин, Фогуан, Фэнлинь, Наньчань, Юго, Чжэньхай, Лунцюань, Цинлян, Лохань. Ок. 20 монастырей (Фогуан, Цинлян, Бишань и др.) были возведены при дин. Сев. Вэй (386-534). Монастырь Пусадин, основанный при северовэйском Сяо-вэнь-ди (471-499), нек-рое время был резиденцией цинских императоров (по этой причине его крыши были покрыты золоченой черепицей), там установлены стелы императоров Кан-си (1661—1722), Цянь-луна (1735—1795) и Цзя-цина (1795-1820). Императоры дин. Сев. Ци (550-577) направляли налоговые сборы на поддержание 200 монастырей Утайшаня. Во времена дин. Суй (581-618) были возведены монастыри на вершинах пяти пиков. На вершине сев. пика Едо

У фу — «пять [условий/проявлений/видов] счастья». Ценностные ориентиры, передающие представления о счастье, свойственные кит. культуре. Впервые сформулированы в трактате «Хун фань» («Величественный образец», «Великий закон»), вошедшем в состав «Шу цзина» («Канон [исторических/документальных] писаний»; см. в т. 1), одной из канонич. книг конф. «Тринадцатиканония» («Ши сань цзин»; см. в т. 1). Это: шоу \2\ — «долголетие», фу 16] — «благосостояние/богатство», кап ним — «здоровье и безмятежность», что означает пребывание человека в хорошей физич. форме и в состоянии внутр. безмятежности; шоу хао дэ — «довольствование благими качествами», т.е. следование морально-этич. регламентациям и совершение благонравных деяний (см. Дэ [1] вт. 1); лао чжун мин — «достижение старости и естеств. кончины» (или као чжун мин — «жизнь до конца, отпущенного судьбою»), что означает пожелание избежать преждевременной и насильственной смерти (в бою, пасть жертвой убийцы, быть казненным и т.д.; см. Мин [1] в т. 1). Несколько др. вариант набора у фу дается в трактате «Хуань-цзы синь лунь» («Новые суждения учителя Хуаня») Хуань Таня (43 до н.э. — 28 н.э). Это: шоу \2\, фу [6], гуй [5] — «знатность», категория, включающая в себя и успешную служебную карьеру (лу [5]), ань лэ («спокойствие и радость»), что означает не только душевный покой человека, но и его пребывание в мире и согласии с окружающими людьми, а также семейное счастье и мир в стране, и цзы сунь чжун до — «множество сыновей и внуков».

«Пять [условий] счастья» так и остались гл. ценностными ориентирами китайцев, а их образные воплощения составляют значительную часть традиционной кит. художественной образности. У фу передаются, прежде всего, спец. «счастливыми иероглифами»: фу [8\ — «счастье», фу [б] — «богатство», си [6] — «радость», «радостное событие», шоу [2] — «долголетие» и лу [5| — «служебная карьера». Эти иероглифы воспроизводятся в различных графич. вариациях, нередко образуя развернутые графич. композиции, и составляют лексич. формулы (типа афоризмов) благопожелательного содержания. К наиболее популярным графич. комбинациям относятся узоры: шуан си («двойная радость»), состоящий из двух стилизованных иероглифов см [б] и служащий символом семейного счастья и свадебной эмблемой, и юань шоу («круглое долголетие»), в к-ром иероглиф шоу [2] обычно вписывался в круг. К числу самых распространенных благопожелательных формул относятся: шоу би наш шань («долголетие, как Южные горы»), фу жу дун хай («счастье, словно Восточное море»), шоу шань фу хай («долголетие, [словно] горы, счастье, [словно] море»). Существует также огромное число художеств, образов, передающих у фу. Наиболее популярен образ летучей мыши: иероглиф фу [9] и фонетически (омоним), и графически (за исключением одной графемы) совпадает со словами «счастье» (фу [<?]) и «благосостояние» (фу [6]). Пять летучих мышей могут изображаться порознь, как бы сплетенными в круг, или во множестве парящими среди облаков. Символами долголетия являются также изображения сосны (вечнозеленое растение), плодов персика, журавля с красной шапочкой на голове (оба этих образа проистекают уже от более поздних мифологич. представлений). Служебная карьера передается через изображения «цветка знатности» пиона (мудань) и оленя (лу [2]). Символами супружеского счастья и многочисл. потомства служат цветы со множеством лепестков (в т.ч. лотос), плоды граната (множество зерен), образы рыб. Персонификацией «пяти [условий] счастья» являются божества счастья, к-рых первоначально было пять: сань шэнь — Три бога счастья, Си-шэнь — бог счастливых событий, и Цай-шэнь — бог богатства, впоследствии ставший самостоят, божеством.

* Хуань Тань. Хуань-цзы синь лунь (Новые суждения учителя Хуаня) // Цюань шан гу Сань дай Цинь Хань Сань-го Лю-чао вэнь (Полн. собр. прозы-<?энь, начиная с глубокой древности и [периодов] Трех династий, Цинь, Хань, Троецарствия и Шести династий). Т. 1 / Сост. Янь Кэ-цзюнь. Пекин, 1987, с. 544—552; Шу цзин цзи чжуань (Комплексная версия «Канона исторических писаний») / Коммент. Цай Шэнь // Сы шуу цзин

ва. Наконец, Будда смог открыть истинную Дхарму, и это случилось в 5-й период, после чего цель его жизни, точнее деятельности в образе человека, была выполнена и Шакьямуни вошел в нирвану (непань; см. в т. 1), скончавшись, как любой обитатель мира. Первая часть формулы «пять периодов — восемь учений» расшифровывается как «одна жизнь — пять периодов». Позднее, уже в Японии, проповеди каждого периода были увязаны с доктринальными комплексами соответствующих буд. школ.

1)«Период Величия цветка» (хуа янь ши). Свои первые проповеди историч. Будда Шакьямуни произнес под деревом бодхи сразу же после просветления. Эти проповеди запечатлены в «Аватамсака-сутре» («Хуа янь изин» — «Сутра цветочной гирлянды»), отсюда назв. первого периода. В течение трех недель Будда говорил своим слушателям о сущностном единстве всех феноменов, несмотря на их внеш. различия. Однако многие, пишет Чжи-и, оказались «глухими и слепыми» и ничего не поняли из сказанного. На проповедях этого периода базируется догматика хуаянь-цзун (см. в т. 1).

2)«Период Оленьего сада» (лу юань ши). Увидев, что его проповеди непонятны обыкновенным людям, Шакьямуни направился в г. Варанаси и произнес в Оленьем саду речь, в к-рой возвестил о «четырех [благородных] истинах» (сы ди). В течение 12 лет Будда проповедовал учение, названное позже приверженцами махаяны (да шэн — «великая колесница») хинаяной (сяо шэн — «малая колесница»). Проповеди 2-го периода запечатлены в «Сутта-питаке» — 2-й части хинаянистского свода сутр (палийского канона) Типитаки («Три корзины/сокровищницы»; см. «Да цзан цзин» — «Великая сокровищница канонов»), С проповедями этого периода связаны учения школ цзюйшэ-цзун, чэнши-цзун и люй-цзун (см. в т. 1).

3)«Период [проповедей, запечатленных в сутрах] широкого распространения» (фан дэн ши). После начальной подготовки в предыдущий период слушатели Будды уже были способны усвоить основы махаянистского учения, зафиксированные в текстах, названных сутрами «широкого распространения» («Вайпулья-сутры» — «Развернутые сутры», «Методичные и универсальные сутры»). К ним Чжи-и отнес практически все сутры махаяны, за исключением тех, в к-рых запечатлены проповеди 1, 4 и 5-го периодов. В 3-й период, продолжавшийся 8 лет, Будда проповедовал доктрины, ставшие основой учений фасян-цзун (см. в т. 1), чжэньянь, а также чсшь-буддийских/ дзэнских (см. Чань-сюэ) и амидаистских школ.

4)«Период [проповедей] праджняпарамиты» (божэ ши). В этот период Будда Шакьямуни проповедовал учение о праджняпарамите (божэ боломидо). «Дорастив» своих слушателей до овладения праджней (божэ), Будда открыл им основополагающую, по мнению мыслителей большинства махаянистских школ, филос. доктрину махаяны о шуньяте, т.е. о «пустоте» (см. Кун (1] в т. 1). Проповеди 4-го периода, к-рый продолжался 22 года, запечатлены в своде сутр о праджняпарамите (см. «Да пинь божэ боломидо цзин») и стали фундаментом учения единств, школы — саньлунь-цзун (см. в т. 1).

5)«Период цветка Дхармы — нирваны» (фа хуа непань ши). Только через 42 года подготовит, проповедей Будда смог открыть ученикам сокровенные истины своего учения, к-рые, согласно Чжи-и, заключены в «Лотосовой сутре». 5-й период проповеднической деятельности Шакьямуни продолжался 8 лет. Перед уходом из человеческого мира Будда произнес поел, проповедь, запечатленную

в«Сутре о нирване» («Непань-цзин»), выполнив роль Учителя Дхармы, после чего его пребывание в мире в облике человека перестало быть необходимым. Строго говоря, в 5-й период Будда проповедовал четыре сутры — три части «Лотосовой сутры» (см. «Фа хуа сань бу цзин») и «Сутру о нирване», но акцент делался, конечно, на «Сутре о цветке лотоса чудесной Дхармы». Инд. буд. мыслители подчеркивали, что в «Лотосовой сутре» главенствует идея всеобщего равенства перед истиной, т.е. каждое живое существо равным образом может — и когда-нибудь это обязательно произойдет — достичь состояния будды. В Китае определился неск. иной подход. Характерной особенностью «Лотосовой сутры» считалась единичность и, следовательно, универсальность