Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-1

теля и ученика монаха Инь-шуня, к-рый назвал расширенную версию теории своего учителя «буддизмом в жизни людей» (жэнь цзянь ды фо-цзяо). Во 2-й пол. XX в. Инь-шунь многое сделал для ее распространения в среде тайваньских буддистов.

В КНР после неск. десятилетий забвения Тай-сюй оценивается как «гений буд. мысли», его идеи стали программой деятельности совр. буддистов КНР.

* Тай-сюй цзи (Собр. [произв.] Тай-сюя). Пекин, 1995; ** Го Пэн. Тайсюй сысян яньцзю (Исследование идей Тай-сюя). Пекин, 1997; Фа инь (Голос Дхармы). 1999, № 11; 2000, № 5; Фан JJu-тянь, Хуа Фан-тянь. Чжунго фо-цзяо цзяньши (Краткая история китайского буддизма). Пекин, 2001; Чжунго цзинь-сяньдай гаосэн юй фо-сюэ мин жэнь сяо чжуан (Краткие биографии выдающихся монахов и буддийских ученых нового и новейшего времени). Шанхай, 1990; Чжунго цзинь-сяньдай фо-цзяо жэньу чжи (Жизнеописания видных деятелей китайского буддизма в новое и новейшее время). Пекин, 1995; Welch H. The Buddhist Revival in China. Cambr. (Mass.), 1968.

C.A. Горбунова

* Тай-сюй фа-ши вэнь-чао (Собрание текстов Наставника Учения/ Дхармы Тай-сюя) / Сост. Ван Мин-фу, Се Цзянь, Чжан Шань-чжан. Пекин, 1927; Тай-сюй да-ши цюань шу (Полн. [собр.] произв. Великого наставника Тай-сюя). Кн. 1—64. Сянган, 1954; Тай-сюй да-ши хуань-ю цзи (Записки о путешествии по миру Великого наставника Тай-сюя). Тайбэй, 1973; ** Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 314—315; Сахарова Е.Ф. Обновленческое движение буддистов Китая на рубеже XIX—XX вв. // XIV H К ОГК. Ч. 3. М., 1983, с. 25—31; Фо-цзяо да цыдянь (Большой буддийский словарь) / Гл. ред.

Жэнь Цзи-юй. Нанкин, 2002, с. 267—268; Chow Hsiang-kuang. T'ai Hsu, His Life and Teachings. Allahabad, 1957.

A.M. Кобзев

Тай цзи — «Высшее начало», «Великий предел». В кит. космологии, мифологии и натурфилософии одно из основополагающих понятий. В космологич. представлениях 2-й пол. I тыс. до н.э. тай цзи выступает в качестве исходной точки возникновения тьмы вещей, всей вселенной. В «Чжоу и» («Си цы чжуань» — «Комментарий привязанных афоризмов»; см. в т. 1) говорится: тай цзи рождает две (элементарные) формы (силы инь—ян; см. также в т. 1), к-рые рождают четыре (вторичные) формы (сильное и слабое инь [ /], сильное и слабое ян [/]), порождающие ба гуа — «восемь триграмм» (небо, пар, огонь, гром, ветер, вода, гора, земля; см. Гуа [2] в т. 1). Комментарии, написанные в III и VII вв., поясняют, что тай цзи рождает две элементарные формы, ибо бытие непременно начинается в небытии. Тай цзи существовал до разделения неба и земли, когда первоначальная жизненная энергия (эфир) находилась в смешанном (хаотичном) состоянии и была единой, т.е. являлась «Великим началом», «Великим единством» (Тай-и). Отождествление тай цзи с Тай-и, одним из высших божеств, объектом поклонения и жертвоприношений в древнем, а затем в танском (VIII в.) Китае, непосредственно связывает тай цзи с мифологией.

Дальнейшее развитие концепция тай цзи получила в ср. века у сунских неоконфуцианцев, особенно у Чжоу Дунь-и (1017-1073), Шао Юна (1011-1077), Jly Цзю-юаня (1139-1193) и Чжу Си (1130-1200; всеет, см. в т. 1). Интерпретация и изложение Чжу Си понятия тай цзи завершили его разработку. Независимо от возникновения при этом расхождений между трактовкой «Чжоу и» у Чжоу Дунь-и и у Чжу Си в обоих направлениях тай цзи является праначалом космогонич. процесса, создавшего всю вселенную, включая человека. В своем графич. выражении понятие тай цзи широко распространилось в нар. верованиях и мифологии, где самостоятельно либо чаще вместе с ба гуа стало частью картин-талисманов, оберегающих людей от нечистой силы. Очень часты

изображения символов тай цзи вместе с фигурами мифич. персонажей или животных; они встречаются в орнаменте тканей и одежды, а также на монетах. Понятие и эмблема тай цзи проникли также и в соседние страны Дальнего Востока, в основном в Японию (тайкёку).

См. также ст. Тай цзи в т. 1.

* И цзин (Каноническая книга перемен) // Ши сань цзин чжу шу. Т. 2. Пекин, 1957, с. 388—389; ** Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966; Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. М., 1975; Williams С.A. S. Outlines ofChinese Symbolism and Art Motives. Shanghai, 1941.

С. Кучера

Тайшань (Великая гора), Дунъюэ/Дун-юэ (Восточный пик). В кит. мифологии священная гора (находится на п-ове Шаньдун). Как место жертвоприношений Небу Тайшань связывается с мифич. правителем Шунем («Шу цзин» — «Книга истории», древнейшие части XIV—XI вв. до н.э.; см. в т. 1) и даже с первопредком Фу-си («Ши цзи» — «Исторические записки» Сыма Цяня, II—I вв. до н.э.; обе ст. см. в т. 1). В апокрифич. текстах рубежа н.э. дух Тайшаня рассматривается как внук Верховного небесного государя, к-рый призывает к себе души умерших людей. Считалось, что на горе Тайшань хранятся золотые шкатулки с нефритовыми пластинами, на к-рых записаны сроки жизни людей. К первым векам н.э. относятся представления о Тайшань как подобии загробного мира, мифологич. предания о встречах с владыкой Тайшань — Тайшань фу-цзюнем (Управитель Тайшань); считалось, что недалеко от Тайшань, у холма Хаоли, собирались души умерших. В поздней мифологии Тайшань воспринималась как посредник между повелителем людей и верховным небесным божеством; под горой Тайшань находился как бы другой, подземный Китай. Божество Тайшань рассматривалось как божество рождения (возможно, это связано с представлением о Тайшань как о Восточном пике, восток ассоциировался с восходом солнца и началом жизни) и смерти; считалось, что особые амулеты — камни с горы Тайшань (ши-гань-дан), установленные перед входом в дом или у начала улицы, — защищают от злых духов. В «Сань цзяо coy шэнь цзи» («Записки о поисках духов трех религий», XVI в.) божество Тайшань названо внуком Неба и Земли, его родословную возводят к Пань-гу и женщине из рода Цзинь-хун (Золотая радуга). Владыка Тайшань ассоциируется также с Тай-суй (планета Юпитер и соответственно ее дух), т.к. Фу-си дал владыке Тайшань титул тай-суй, повелев ведать списками небесных бессмертных (сянь [1]; см. Сянь-сюэ в т. 1) и носить фамилию Суй (букв, «год») и посмертное имя Чун (букв, «поклонение»). Во времена Шэнь-нуна ему был пожалован чиновничий пост, а при ханьском имп. Мин-ди (57—75) — титул юань-шуай («главнокомандующий»); он стал ведать судьбами людей, распределением знатности и богатства, 18 (по др. источникам, 16) судилищами загробного мира (см. Ди-юй) и 75 управами в нем. В нар. верованиях владыка Тайшань именуется Тайшань-ван (Князь горы Тайшань) и почитается также как глава 7-го судилища ада. Согласно этому же источнику, у владыки Тайшань есть жена Шу-мин кунь-дэ хуан-хоу (Кроткая и мудрая государыня - владычица сил земли), пять сыновей и дочь, к-рой обычно считают богиню Би-ся юань-цзюнь. Согласно даос, сочинениям, в свите владыки Тайшань также состояли Дун-юэ шан-цин сы-мин чжэнь-го чжэнь-цзюнь (Истинный государь, Восточного пика сановник высшего ранга и вершитель судеб, поддерживающий порядок в стране), под к-рым имеется в виду Мао Ин, старший из трех братьев Мао (сань Мао); два божества, ведающие счастьем, — Цзэн-фу (Добавляющий счастье) и Люэ-фу (Убавляющий счастье); Дун-юэ цзы-сунь цзю-тянь вэй-фан шэн-му юань-цзюнь (Восточного пика дарующая сыновей и внуков богиня девяти небес, Охранительница женских покоев Совершенномудрая матрона), т.е., по-видимому, чадоподательница Сун-цзы нян-нян, и др. Храмы, посвященные горе Тайшань и ее духу, были

Ту-ди (букв, «почва-земля»), или ту-ди-шэнь («бог почвы-земли»), ту-ди лао-е («господин земли»). В поздней кит. мифологии божество определенной местности или деревни. Ту-ди подвластны все строения данной местности, он считался охранителем жителей от всякого зла, ему молились об урожае, выздоровлении, благополучном путешествии. Считалось, что ту-ди после смерти человека делает в особой книге отметку про душу умершего. Он сообщает о ней своему начальнику чэн-хуану. В качестве ту-ди нередко почитались историч. деятели, напр. историк и теоретик поэзии Шэнь Юз (441—513), литератор Хань Юй (768—814; обе ст. см. в т. 1), полководец Юэ Фэй (1103—1141). Последний стал ту-ди императорской академии, когда она была в XIII в. переведена в Ханчжоу, в дом, где он некогда жил. Считалось, что ту-ди может быть смещен и заменен другим, если он плохо выполняет свои обязанности. Изображается ту-ди в виде старика в шапке гражданского чиновника древних времен. Рядом с ним один или два прислужника. Изображения ту-ди наклеивались на стену комнаты, фигурку ту-ди (иногда деревянную дощечку с его именем) ставили на стол. В Новый год в жертву ту-ди приносили ощипанную курицу и живую рыбу в сосуде с водой. День его рождения отмечался 2-го числа 2-й луны.

*Хуан Бо-лу. Цзи шо цюаньчжэнь (Полный свод преданий). Т. 2. Шанхай, 1882, с. 127—130; ** Баранов И.Г. Загробный суд в представлениях китайского народа // он же. Верования и обычаи китайцев. М., 1999, с. 233-284; Попов П С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 19-21; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003, с. 238—239; Хао Те-чуань. Цзао-ван-е, ту-ди-е, чэн-хуан-е. Чжунго миньцзянь шэньяньцзю (Цзао-ван, ту-ди, чэн-хуан. Исследования китайских народных божеств). Шанхай, 2003, с. 139195; Цзун Ли, Лю Цюнь. Чжунго миньцзянь чжу шэнь (Китайские народные божества). Шицзячжуан, 1986, с. 207—218; Чжан Ши-ю. Ту-ди юй чэн-хуан синьян (Верования, связанные с ту-ди и чэн-хуаном). Пекин, 1994.

Б.Л. Рифтин

Культ ту-ди восходит к древности. Наиболее ранним его проявлением следует, видимо, считать жертвоприношения Земле с просьбами о богатом урожае и древний культ Хоу-ту. По традиц. кит. представлениям, ту-ди назначался «загробной администрацией» каждой местности, в к-рой ведал всеми духами и волшебными существами. Для взаимоотношений с ту-ди сооружались святилища — маленькие, как правило, до 1 м в высоту, примитивные и грубые. Такие святилища можно видеть в Китае и в наши дни.

Поскольку в представлении кит. народа облик и жизнь ту-ди мало отличались от человеческих, божество непременно наделяли супругой — ту-ди-по. Случались и курьезы: так, при Сун (X—XIII вв.) в обл. Вэньчжоу существовали два святилища ту-ди — одно посвящено девице Ду, у к-рой не было супруга, другое — У Цы-сюю, у к-рого не было ту-ди-по. Заботясь о духах, местные жители построили для них общий храм, куда поместили обе статуи и даже сыграли духам свадьбу. Пикантность ситуации состояла в том, что невежественные люди, подобрав сходные по звучанию иероглифы, под именем девицы Ду обожествили великого танского поэта Ду Фу и даже поменяли ему пол, а затем выдали его замуж за У Цзы-сюя (здесь: У Цы-сю), жившего в эпоху Чунь-цю в V в. до н.э.

Первоначально духи местности имели четкую персонификацию и связывались с прославленными историч. лицами, занявшими пост ту-ди после смерти. Первым из известных нам ту-ди стал ханьский Цзян Цзы-вэнь (III в.), «служивший начальником стражи» в Молине. Преследуя разбойников, он оказался возле горы Чжуншань. Те ранили его в лоб; он перевязал рану тесьмой от печати, но все-таки вскоре умер. После смерти он явился одному чиновнику как живой и сказал, что должен стать духом этой местности и принести счастье простым людям, но для этого они должны соорудить святилище. Если этого не будет, их ожидают беды. В том же году летом случилось моровое поветрие, и среди простолюдинов многие, движи-

мые тайным страхом, стали поклоняться Цзян Цзы-вэню, а советники вынесли решение: «Нужно предоставить духу все, что он требует, и он перестанет творить беды и умиротворится. И вот был послан человек с известием, что Цзы-вэню жалуется титул Чжундуского хоу, а дети его младшего брата будут сменять друг друга на посту начальника охраны в Чаншуе и все получат печати со шнурами. Для него самого был возведен храм, а гора Чжуншань получила новое имя — Цзяншань, гора Цзяна... С этого времени все бедствия прекратились, а простой народ и сейчас его высоко почитает»

(«Соу шэнь цзи», пер. J1.H. Меньшикова).

Однако позже ту-ди перестали связывать с конкретным лицом; божество местности стало безличным.

Расцвет культа ту-ди относится к минскому времени, когда повсеместно на территории Китая стали появляться святилища ту-ди-шэнь. Видимо, это следует связывать с политикой Чжу Юань-чжана (1368—1399), направленной на придание гос. значения культам божеств местности. В 1400, когда был издан указ о ремонте нанкинского храмового комплекса Тета-сы, на его территории был возведен особый «зал ту-ди». Святилища ту-ди можно было видеть не только в деревнях, но и на территории религ. учреждений, складов, рынков и т.п. В конце правления дин. Мин (1-я пол. XVII в.) в среде ту-ди наметилось нечто вроде расслоения «по специализации»: в «Мин шань сянь чжи» («Уездные описания знаменитых гор») цинского Чжао И отмечено множество разновидностей ту-ди — хуа-юань ту-ди (ту-ди садов и парков), яяо-шэнь ту-ди

(храмовые ту-ди), чан-шэн ту-ди (ту-ди долгой жизни, храмы им сооружали прямо в домах) и пр. Наряду с ними в каждой местности непременно существовал и общий ту-ди, отвечавший за регион в целом.

Потусторонний мир и его «администрация» в сознании кит. народа были организованы на манер мира людей и обладали присущими последнему чертами, в т.ч. сложной бюрократич. системой управления. Ту-ди, отвечая за конкретную местность, занимал в этой иерархии одну из самых нижних ступеней и имел свой штат подчиненных: писарей, служителей разного рода, мелких чиновников, посылаемых с поручениями, напр. для наведения порядка, вызова душ живых в его канцелярию и пр. В больших городах было несколько святилищ ту-ди, отвечавших за различные районы. В старом Пекине, напр., насчитывалось более 40 таких храмов. А в Чунцине в свое время располагался храм всекитайского ту-ди, власть к-рого распространялась на всю страну, и поэтому в его храме было целых три зала, где помещалось более 30 пар ту-ди и ту-ди-по, подчиненных главному ту-ди.

**Ма Шу-тянь. Хуася чжушэнь (Божества китайцев). Пекин, 1990,

с.250—261; Чжунго миньцзянь чжушэнь (Китайские народные божества). Т. 1. Пекин, 1990, с. 241-253.

И.А. Алимов

*Ту-ди бао-цзюань (Драгоценный свток/бао-цзюаньо ту-ди). [Б.м., б.г.];

УЧэн-энь. Путешествие на Запад / Пер. А.П. Рогачева. Т. 1. Рига, 1994, с. 93—96; ** Чжунхуа шэньми вэньхуа цыдянь (Словарь китайской мистической культуры) / Гл. ред. У Кан. Хайкоу, 2002, с. 133—134; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 17-19; Wang Shucun. Chinese Gods of Old Trades. Beijing, 2004, p. 54-55.

А.И. Кобзев

Тянь [1] — «Небо». Одно из важнейших понятий кит. (особенно др.-кит.) космогонии и космологии, мифологии, философии и религ. верований. Иероглифу тянь [i] даются разные этимологии, объяснения. Вероятнее всего, иероглиф восходит к рисунку небосвода, находящегося над человеком, поэтому уже в ранних (I тыс. до н.э.) текстах тянь [ /] выступает в двух осн. значениях: небо, небесная твердь (отсюда и одно из названий Китая — Тянься: «то, что находится под Небом, т.е. Поднебесная») и Небо — верховный дух, высочайший правитель, стоящий во главе иерархически организованного сонма духов, мандат к-рого (тянь мин — «мандат Неба» / «небесное предопределение») дает земному властителю (тянь-цзы — «сын Неба») право управлять страной; высшая божеств, сила, распорядительница человеческих судеб, ниспосылающая на землю награды и кары. О возникновении Неба повествуется в одном из мифов о Пань-гу. Согласно мифу, небо образовалось из содержимого космического яйца, когда все легкое и чистое поднялось вверх и образовало небесную твердь, а тяжелое и грязное опустилось вниз и создало землю. По более ранним филос.-космогонич. концепциям, вселенная образовалась из изначального хаоса (хунь-дунь; см. также в т. 1), по др. версии — из Великого предела (Тай цзи; см.также в т. 1), к-рый разделился на две космич. силы инь [ /] и ян [ /] (инь—ян; см. также в т. 1), а в др. варианте — на небо и землю,

всвою очередь породивших тьму вещей. Хотя представление о Небе как

обожеств, силе появилось позже, чем понимание неба как тверди, находящейся над головой людей, все же его следует считать весьма архаическим. Вероятно, оно сложилось у племени чжоу до того, как в результате победы над иньцами оно стало править Китаем, т.е. ранее XI в. до н.э. Не исключено также, что оно сначала возникло среди северных и северо-зап. кочевников — предков тюркских и монг. народностей и примерно со II тыс. до н.э. проникло

вКитай. После того как чжоусцы овладели Китаем, произошло смешение шан-иньской и чжоуской культур, отразившееся также и в области религ. представлений — в контаминации чжоуского культа Неба и шан-иньского культа верховного божества Шан-ди. Отправление общегосударств. культа Неба (жертвоприношения на круглом алтаре к югу от столицы) вплоть до революции 1911 производилось императором. В религ.-космологич. представлениях древних китайцев Небо было создателем всего сущего: народа, его правителя, пяти движущих начал (у син; см. в т. 1) — металла, дерева, воды, огня и почвы/земли. От связи с Землей оно порождало все вещи («тьму вещей»). Тянь [ /] приписывался ряд других, иногда гипертрофированных, человеческих черт: оно всезнающе и всемогуще, милосердно и справедливо в распределении наград и наказаний, оно благожелательно и заслуживает доверия, на него можно положиться, но в то же время его следует бояться, ему нужно следовать и подчиняться, ибо только так можно заручиться его благосклонностью и обеспечить себе счастье и удачу. К этому Небу и обращался поэт Цюй Юань (340—278 до н.э.) в своей поэме «Тянь вэнь» («Вопросы к Небу»), его он восхвалял в поэме «Ли сао» («Скорбь разлученного»). В поздней ср.-век. кит. народной мифологии распространено представление о тянь [ /| как о месте пребывания огромного пантеона божеств во главе с Юй-ди. В этом плане оно мыслилось как территория, на к-рой находились великолепные дворцы, конюшни для небесных коней, включая восемь скакунов (ба цзюнь), коня Гуань-ди, помещения для небесных воинов, парки и сады, в т.ч. персиковый сад (см. Пань-тао) Си-ван-му, и наконец, Небесный дворец (Небесные чертоги), резиденция Юй-ди. См. также ст. Тянь [1] в т. 1.

**Ван Го-вэй. Ши тянь (Толкование термина небо) // Ван Го-вэй. Гуаньтан цзи-линь (Свод произведений [Учителя] Гуань-тана). Т. 1. Пекин, 1959, с. 282—283: Ду Эр-вэй. Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю. Тянь, Дао,

Шан-ди чжи бу (Исследование древних религий Китая. Раздел: Небо, Дао и Шан-ди). Тайбэй, 1976; Dore Н. Recherches sur les superstitions en Chine. Pt. 1. Chang-hai, 1912, t. 2, № 3, p. 277, 292-293 ; t. 2, № 4, p. 391, 419, 428; pt. 2. Chang-hai, 1915, t. 9, p. 468-475.

Тянь мин — «небесный мандат», «небесное предопределение». Мировоззренческий комплекс, служивший краеугольным камнем легитимации правящего режима.

Концепция тянь мин возникла в качестве идейного обоснования завоевания др.-кит. гос-ва Шан-Инь (XVIII/XVI — XII/XI вв. до н.э.), осуществленного чжоусцами, к-рые создали собств. гос-во Чжоу (XII/XI — III вв. до н.э.). В ходе этих историко-политич. событий в культуре древнего Китая произошла подлинная «религ. революция», приведшая к возникновению варианта гос. религии, основанного на культе Неба (Небесного владыки — Тянь-ди; тянь [1]; см. также в т. 1). Суть концепции тянь мин заключалась в том, что Небо ниспосылает правителю право на верховную власть, и если тот по каким-то причинам не справляется с державными обязанностями, то Небо лишает либо его самого, либо всю династию «небесного мандата» и передает власть своему новому избраннику. Создание концепции приписывается Вэнь-вану (Просвещенный царь), при к-ром, согласно традиции, древнее гос-во чжоусцев (совр. пров. Шэньси) достигло высшего политич. авторитета и военного могущества, а также его сыновьям — Чжоу-гуну и Шао-гуну, младшим братьям наследника Вэнь-вана — У-вана (7—1043 до н.э.), завоевавшего Шан-Инь. После неожиданной смерти У-вана Чжоу-гун стал регентом при малолетнем царе-племяннике (Чэн-ван, 1042—1021 до н.э.). Рассуждения о том, что чжоусцы завоевали Шан-Инь исключительно во исполнение воли Неба, лишившего «небесного мандата» иньский правящий дом по причине его полной деградации, содержатся во многих текстах, входящих в разд. «Чжоу шу» («Документы/писания Чжоу») «Шу цзина» («Канон [исторических, документальных] писаний»; см. в т. 1). Среди них — «Шао гао» («Речи [князя] Шао»), «До ши» («Множество служивых»), «До фан» («Множество местностей»), «Цзюнь Ши» («Господин Ши», рус. пер.: С. Кучера, 1972), к-рые считаются в традиции записями выступлений и бесед Чжоу-гуна и Шао-гуна со своими советниками. По мнению многих совр. исследователей (D.S. Nivison, E.L. Shaughnessy), эти тексты действительно восходят к 1-й пол. XI в. до н.э.

Культ Неба и концепция «небесного мандата» явились плодом не только верований и теологич. разработок чжоусцев. Иньское гос-во в самом деле находилось в состоянии острейшего экономич. и политич. кризиса, вызванного естеств. факторами. К XIII—XII вв. до н.э. до Дальнего Востока дошла волна «малого ледникового периода» — глобального похолодания, начавшегося на рубеже II—I тыс. до н.э. Природные условия Центральной Китайской равнины очень быстро ухудшились. Стало суше и значительно холоднее. Климатич. изменения пагубно сказались на дикой природе (гибель лесов и их обитателей) и на состоянии аграрного сектора (резкое падение урожаев), экономич. фундамента древнего Китая. Над стремительно слабеющим иньским гос-вом нависла угроза вторжения. Последние десятилетия его существования прошли в непрерывных войнах с вост. «варварами», в к-рых иньцы терпели одно поражение за другим. Все эти бедствия воспринимались людьми того времени как кара свыше, знак недовольства высших сил правящим домом Шан-Инь.

Природно-климатич. катаклизмы дополнились астрономич. аномалиями, также упоминаемыми во многих текстах, в первую очередь в обобщающем труде по истории древнего Китая — «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (1457—86? до н.э.; обе ст. см. в т. 1) и в древней летописи «Чжу шу цзи нянь» («Бамбуковые анналы», рус. пер.: М.Ю. Ульянов, 2005). Анализ этих сообщений в соотнесении их с совр. знаниями в области астрономии позволил сделать вывод, что за ними тоже скрываются реальные события: «парад планет», имевший место в 1059 до н.э. (при последнем иньском царе Чжоу-сине/ Ди-сине, 1075-1056 до н.э.). Именно на основании этих астрономич. данных в хронологию древнего Китая были внесены (исследования рубежа XX—XXI вв.) серьезные коррективы в датировках Шан-Инь и Чжоу и времени правления отд. государей.

«Парад планет», обозначаемый как «собрание пяти звезд/планет (у син) в [созвездии] Палата (Фан)», однозначно был воспринят чжоусцами в качестве указа-