Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-1

Milinda (Milindapanha) / Tr. par L. Finot. P., 1923; Demiéville P. Les versions chinoises du Milindapanha // Bulletin Français d'Extrême-Orient.

T.24. P., 1924; Milinda's Questions / Tr. by I. Horner. L„ 1963-1964;

**Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин B.K. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994, с. 107—114; Рои М. История индийской философии. М., 1958; Шохин В.К. Школы индийской философии. М., 2004, указ.; Behrsing S. Beiträge zu einer MilindapanhaBibliographie // BSOS. Vol. 7. L„ 1933, p. 335-348, 517-539; Gonda /. Tarn's Hypothesis on the Origin of the Milindapanha // Mnemosyne. Sér. 4. Vol. 2. Leiden, 1949, p. 44-62; Levy S. Un nouveau document sur

le Milindaprasna // Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. 4-e sér. 1893, t. 21, p. 232-237; Pelliot P. Les noms propres dans les traductions chinoises du Milindapanha // JA. Sér. 2. 1914, t. 4, p. 379—419; Phungst A. Die Fragen des Königs Milinda. Bd 2. Fr./M.,

[б.г.], p. 105-120; Pobozniak T. Genesis of Milinda-panha // Sanskrit World Culture. В., 1986; Rhys Davids C.A.F. The Milinda's Questions. L., 1930; Specht E., Lévi S. Deux traductions chinoises du Milindapanha // Proceeding of the Ninth International Congress of Orientalists. Vol. 1. L., 1893, p. 518-529.

A.M. Кобзев

«Непань цзин» (санскр. «Нирвана-сутра», полное назв. — «Махапаринирванасутра» — «Сутра паринирваны», «Сутра о великой паринирване»). Один из важнейших буд. текстов. Существуют две санскр. версии: одна относится к буддизму хинаяны (сяо шэн, школе сарвастивадинов) и является переводом на санскрит палийского текста; другая принадлежит махаяне (да шэн), по объему и содержанию она отличается от палийской «Махапариниббана-сутты». Отд. главы текста неоднократно переводились на кит. яз., дважды текст переводился полностью. В разд. «Агама-сутры» («Ахань цзин») кит. Трипитаки («Да цзан цзин») содержатся три перевода хинаянской «Нирвана-сутры»: «Фо бониюань цзин» («Сутра паринирваны Будды») в 2 цз., пер. на кит. яз. Бо Фа-цзу в 290-306 в эпоху Зап. Цзинь (ТСД. Т. 1, № 5); «Бониюань цзин» («Сутра паринирваны») в 2 цз. неизв. переводчика эпохи Вост. Цзинь (ТСД. Т. 1, № 6); «Да бонепань цзин» («Сутра великой паринирваны») в 3 цз., в переводе Фа-еяня, эпоха Вост. Цзинь (ТСД. Т. 1, № 7).

В разд. «Нирвана-[сутры]» включены 23 текста (ТСД. Т. 12, № 374—396), к-рые являются переводами отд. глав махаянской версии и насчитывают, как правило, от 1 до 7 цз. Исключение составляют два текста «Да бонепань цзин» (№ 374 и 375), в 40 и 36 цз. соответственно. Первый из них, переведенный Дхармакшемой (Таньучань; 385/386-433) в 414-422, называют «северной версией» (бэй бэнь). Предисловие написал Фа-лан (506—581), включивший ее в число опорных произв. школы саньлунь-цзун. Второй перевод, т.н. «южная версия» (нань бэнь), был выполнен кит. монахами Хуй-янем, Хуй-гуанем и литератором Се Лин-юнем к 453 в Цзянье (совр. Нанкин) и представляет собой переработанный вариант текста Дхармакшемы. Самый ранний перевод махаянской «Нирвана-сутры» в 2 цз. сделан в эпоху Зап. Цзинь («Фо шо фандэн ниюань цзин» — «Проповеданная Буддой вайпулья (широкого распространения) нирвана-сутра», ТСД. Т. 12, № 378). В Китае также имел хождение перевод «Фо шо да бониюань цзин» («Проповеданная Буддой сутра Великой паринирваны») в 6 цз., выполненный Фа-сянем и Буддхабхадрой в 417—418 (ТСД. Т. 12, № 376). В эпоху Тан (618—907) группой монахов во главе с Джнянабхадрой (Чжи-сянь) и Хуй-нином была переведена последняя глава «Нир- вана-сутры» в 2 цз. («Да бонепань хоу фэнь», ТСД. Т. 12, № 377). Санскр. оригинал «Нирвана-сутры» сохранился только в отд. фрагментах.

Текст «северной версии» сутры, пользовавшийся в Китае наибольшей популярностью, состоит из 13 глав, «южной» — из 25. Сутра посвящена последней в земной жизни проповеди Будды, к-рую он произнес непосредственно перед

своим уходом в паринирвану — полную, окончательную нирвану (непань; см. вт. 1), описывается переход в нее, а также осн. положения буд. учения.

В ряде своих положений «Нирвана-сутра» перекликается с «Саддхарма-

пундарика-сутрой» («Мяо фа лянь хуа цзин») и «Аватамсака-сутрой» («Хуа янь

цзин»). Считается, что Будда произнес ее после «Саддхарма-пундарика-су- тры» в целях привлечения к Учению/Дхарме (фа [1]) тех, кто остался вне ее. По словам Нитирэна, «Лотосовая сутра» собирает обильный осенний урожай, на долю же «Нирвана-сутры» остается подбирание отд. зерен, оставшихся

вполе после сбора осн. урожая.

В«Нирвана-сутре» затрагиваются осн. вопросы буддизма махаяны. Провозглашается, что Учение/Дхарма вверяется не только ученикам Будды Шакьямуни, но и всем бодхисаттвам (пуса), к-рые могут сохранять ее в течение бесчисленного множества кальп (цзе [ /]), что принесет бесчисленные блага всем живым существам. Продолжительность жизни самого Будды невозможно исчислить. Его смерть — это только видимость, «уловка» (санскр. упая, кит. фан бянь), чтобы перевести «на тот берег» (кит. би ань) живые существа. На самом деле Будда в своем дхармовом теле (санскр. дхармакая, кит. фа шэнь; см. Сань шэнь) вечен. Жизни мириадов живых существ вливаются в «море жизни Татхагаты», подобно тому, как великие и малые реки вливаются в океан. Одновременно Татхагата является истоком всех жизней. Он — «первый среди вечных вещей».

Всутре много говорится о сострадании — осн. качестве бодхисаттвы, к-рый должен охранять и защищать все живые существа и смотреть на них так же, как отец смотрит на своего единств, сына, пребывать в великом сострадании, великом сочувствии, великой радости и великом спокойствии. Бодхисаггва должен соблюдать заповедь непричинения вреда. Он войдет в миры ада, голодных духов, животных, асуров и выведет все существа, пребывающие в этих наполненных страданиями мирах, освободит тех, кто еще не освобожден, приведет к нирване тех, кто еще не обрел ее, утешит тех, кто живет в страхе. Благодаря великому состраданию бодхисаттвы обретают «долгую жизнь».

Нарушающим заповеди Татхагата желает показать, что поступки ведут за собой кармическое воздаяние. Так, если добрый бхикшу (кит. бицю — «нищенствующий буд. монах») видит человека, разрушающего Учение/Дхарму и не упрекает, не порицает его, то такой бхикшу — враг Учения/Дхармы. Если же он изгоняет, упрекает и отчитывает такого человека, то он — истинный ученик Будды. Но тем не менее даже на тех, кто разрушает Учение/Дхарму, Татхагата смотрит как на своего единств, сына.

В«Нирвана-сутре», так же как и в «Лотосовой сутре», поднимается проблема иччхантиков — живых существ, уничтоживших «корни добра». В сутре нет однозначного ответа, достигнут ли иччхантики нирваны. С одной стороны, в сутре говорится, что «даже совершившие четыре тяжких греха и пять преступлений, услышав эту сутру, создают причину для непревзойденного просветлениябодхи и постепенно разрубают оковы заблуждений; за исключением иччхантиков, у которых иммунитет к смерти». С др. стороны, утверждается, что адресатами «Нирвана-сутры» являются именно иччхантики, хотя с ними и «ничего не поделаешь». По всей видимости, любое живое существо, даже самое греховное, изначально чисто и обладает «природой будды» (фо сын), вследствие чего может достичь состояния будды, стать им. Но достичь этого состояния иччхантика может только в том случае, если сам этого захочет.

«Нирвана-сутра» получила широкое распространение в дальневост. буддизме.

Особую популярность приобрела идея наличия «природы будды» (фо сын) у всех живых существ, что согласовывалось с позицией Дао-шэна, считавшего, что иччхантики могут достичь освобождения. В переводе Фа-сяня и Буддхабхадры эта идея была выражена неточно, что привело к т.н. спору об иччхантиках, вследствие чего Дао-шэн между 428 и 429 даже был вынужден покинуть Цзянькан и переселиться в Лушань. Только после того как Дхармаракша привез свой перевод сутры в Цзянькан в 430, в кит. буддизме идея всеобщности спасения стала обретать больше сторонников и репутация Дао-шэна была

восстановлена. Перевод «Нирвана-сутры» послужил толчком для появления в Китае соответствующей школы (непань-цзун), к-рая в эпоху Чэнь (557—589) слилась со школой тяньтай-цзун (см. в т. 1).

* ТСД. Т. 12; Махапаринирвана-сутра: Сутра о Великой Нирване Гаутамы Будды: Избранные главы / Пер. и коммент. Ф.В. Шведовского, под ред. Т.П. Григорьевой. СПб., 2005; ** Дюмулен Г. История Дзэнбуддизма: Индия и Китай. СПб., 1994; Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М., 2002, указ.; Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. с кит., исслед., коммент. М.Е. Ермакова. Т. 1.

М., 1991, указ.; Тан Юн-тун. Хань Вэй лян Цзинь Нань-бэй-чао фо-цзяо ши (История буддизма в [эпохи] Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных династий). Пекин, 1983; Soothill W.E., Hodous L. A Dictionary of Chinese Buddhist Terms. L., 1937.

M.B. Анашина

Нэ-чжа, Но-чжа, На-чжа. В поздней кит. мифологии герой-богатырь, третий сын Ли Цзина (см. Ли тянь-ван). Впервые его имя встречается в драмах XIII—XIV вв. Предания о Нэ-чжа наиболее полное воплощение получили в фантастич. эпопее «Фэн шэнь янь-и» («Возвышение в ранг духов», XVI в.). Нэ-чжа родился в виде круглого кома мяса, из к-рого вышел младенец трех с половиной лет, с золотым браслетом — цянь-кунь-цюань («браслет Цянь-не- ба и Кунь-земли»; Цянь и Кунь — первые гексаграммы (гуа [2]) «Чжоу и»; см. вт. 1) на правой руке и полоской красного шелка — хунь-тянь-лин («шелк, баламутящий небо») на поясе. С помощью этих волшебных талисманов Нэ-чжа мог побеждать своих противников. Забросив в море хунь-тянь-лин и болтая море, Нэ-чжа нарушил покой Лун-вана, царя драконов Восточного моря. Посланцы Лун-вана не смогли усмирить его. Явившийся к отцу героя Лун-ван потребовал смерти Нэ-чжа, и Нэ-чжа покончил с собой, чтобы искупить свою вину. Впоследствии дух Нэ-чжа вселился в глиняную статую в храме, а когда его отец Ли Цзин разбил статую, даос, святой, покровитель Нэ-чжа по имени Тай-и чжэнь-жэнь при помощи магич. средств создал из лотоса нового Нэчжа. Воскресший Нэ-чжа пытался отомстить своему отцу за вынужденное самоубийство, но отца взял под свое заступничество бодхисаттва (пуса) Вэньшушили (Манджушри), к-рый с помощью изящно сделанной пагоды усмирил неистового Нэ-чжа, а затем подарил пагоду Ли Цзину, чтобы он в любой момент мог сделать это сам (отсюда прозв. Ли Цзина — Ли То-та, «Ли, Держащий пагоду»). Не исключено, однако, что образ святого Ли То-та был создан в нар. мифологии ранее легенд о Нэ-чжа и первоначально мог не иметь с ними связи. Образ Нэ-чжа популярен и в нар. драме, сказания о нем бытовали не только у китайцев, но и, напр., у вост. монголов.

** Liu Ts'un-yan. Buddhist and Taoist Influences on Chinese Novels. Vol. 1. The Authorship of the Feng Shen Yen 1. Wiesbaden, 1962; Werner E. Т. С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 247—249.

/У.. /. Рифтин

Ню-ван (Князь волов), Бао-ню да-ван (Великий князь — охранитель волов), Ню-лань да-ван (Великий князь воловьего загона) — в кит. нар. мифологии бог-покровитель крупного рогатого скота. Считалось, что он предохраняет волов и коров от эпизоотии. Согласно одной из традиций (уезд Мисянь пров. Хэнань), Ню-ван первоначально был ученым, жившим в XIII в. в конце дин. Сун. Разоренный и лишенный привычных занятий после установления монг. дин. Юань (с 1271), он, став земледельцем, никогда не бил своего вола, на к-ром пахал. Если вол останавливался, ученый опускался перед ним на колени, и вол тянул плуг дальше. По др. традициям, в качестве Ню-вана выступает некто Цзинь Да-шэн (отсюда, возможно, и эпитет цзинь [2] — «золотой», часто

прилагаемый к Ню-вану) с гор Мэйшань (пров. Чжэцзян), обожествленный в качестве духа звезды Тянь-вэнь (Небесного мора), к-рый может принимать облик вола. Ню-ван известен также под именем Цзинь-ню (Золотой вол).

Водном из мифов Цзинь-ню остановил наводнение в Цяньтане (совр. Ханчжоу) в пров. Чжэцзян в 332.

ВКитае в XVIII — нач. XX в. были широко популярны лубочные антропоморфные изображения Ню-вана (иногда вместе с Ма-ваном — покровите-

лем лошадей). Их размешали подле конюшни или в помещениях для скота

сохранительной целью.

*Цзун Ли, Лю Цюнь. Чжунго миньизянь чжу шэнь (Народные божества Китая). Шицзячжуан, 1986, с. 441—442; Ма Шу-тянь. Хуася чжу шэнь (Божества Китая). Пекин, 1990, с. 385-387.

Б.Л. Рифтин

Нюй-ва, Нюй-гуа. В др.-кит. мифологии архаич. женское божество. Иероглиф нюй означает «женщина», иероглиф ва плохо поддается дешифровке. Амер. синолог Э. Шефер гипотетически толкует ва как «лягушка», считая, что первоначально Нюй-ва могла почитаться как дух дождевых луж, представляемый в виде мокрых, скользких тварей. Кит. ученый Вэнь И-до этимологизировал имя Нюй-ва как женскую ипостась тыквы-горлянки, что увязывается с широко распространенными у народов Восточной и Юго-Вост. Азии мифами о чудесном рождении первопредков из тыквы.

Однако и в поэме «Тянь вэнь» («Вопросы к Небу») Цюй Юаня (IV — нач. III в. до н.э.), где впервые упоминается Нюй-ва, и в более поздних памятниках отсутствуют данные, подтверждающие обе гипотезы. Во всех памятниках рубежа н.э., как и в изобразит, искусстве, Нюй-ва имеет облик полу- женщины-полузмеи (в нек-рых описаниях у нее еще голова быка). Очевидно, первоначально она почиталась как прародительница племен ся (в ср. течении Хуанхэ), в основе ее культа, вероятно, лежит культ змеи, связанный с культом матери-прародительницы. Согласно варианту мифа (в «Хуайнань-цзы», II в. до н.э.; см. в т. 1), Нюй-ва, видимо, порождала людей как некую бесформенную, нерасчлененную массу, а другие мифич. герои помогали ей, создавая отд. части тела и органы: Шан-пянь — глаза и уши, Сан-линь — руки, и т.п. По стадиально более поздней версии, приведенной в «Фэн су тун и» («Толкование нравов и обычаев») Ин Шао (II в. н.э.), Нюй-ва лепила людей из глины, но, т.к. работа была крайне сложна и трудоемка, она стала опускать в глиняную жижу веревку и, выдергивая, стряхивать ее. Из летевших на землю комочков и получались люди, от к-рых пошли бедные и низкородные. Знатные и богатые произошли от тех, кого Нюй-ва вылепила своими руками. В том же памятнике Нюй-ва приписывается установление бракосочетаний. Как богине бракосочетаний под именем Гао-мэй (гао [7] — «высокий», мэй [/] — жертвоприношение с молением о даровании детей) ей поклонялись, чтобы избавиться от бесплодия и обрести потомство, в ее честь исполнялись танцы, по-видимому эротич. характера.

Нюй-ва приписывается также восстановление космич. равновесия, нарушенного какой-то катастрофой, когда обрушились четыре предела земли (по одной из версий, от удара духа вод Гун-гуна о гору Бучжоу). Нюй-ва расплавила разноцветные камни и зачинила дыру в небе, затем отрубила ноги у гигантской черепахи и подперла ими небо с четырех сторон земли. Одновременно она боролась и с разлившимися водами, пытаясь устроить запруды, и убила Черного дракона (Хэй-лун; см. Лун) — воплощение нечисти («Хуайнань-цзы»). В соч. «Лунь хэн» («Критические рассуждения») Ван Чуна (I в.; см. в т. 1) и в более поздних источниках эти мифы соединены между собой, что, возможно, является результатом поздней циклизации.

На рельефах начала н.э. Нюй-ва изображается в большинстве случаев вместе с Фу-си, оба — в облике человекозмеев, причем хвосты их переплетены

Нян-нян (кит. простонар. «государыня», «императрица»; от нян — «матушка») — в поздней кит. мифологии класс божеств. К ним относятся Сун-цзы нян-нян (Государыня, приносящая сыновей) — богиня-чадоподательница, храмы к-рой назывались в просторечье нян-нян мяо, Янь-гуан нян-нян (Государыня божественного зрения), охраняющая младенцев от глазных болезней, Цуй-шэн няннян (Матушка, ускоряющая роды), и т.п.

Б.Л. Рифтин

Нянь хао — «девиз годов/эры [правления]». Словесная формула из двух, реже трех иероглифов (обычно терминов категориального ряда), в к-рой формулировались принципы и задачи правления, напр.: цзянь-ань («строительство покоя»), чжэн-дэ («утверждение добродетелей»), юн-мин («вечное просветление»), чжи-чжи («достижение порядка») и т.д. Эта система восходит к гос. практике гэн юань («изменение начала/эры»), гай юань («исправление начала/ эры»), в к-рой царствование монарха начиналось как бы заново с проведения определенных ритуальных и обрядовых, символич. и практических акций (изменение местоположения или назв. столицы, администр.-территори- ального устройства страны, бюрократич. структур и т.п.). Существует т. зр., что эта практика тоже возникла еще в древнейшем кит. гос-ве Шан-Инь (ХУШ/ХУ! — ХН/Х1 вв. до н.э.). Именно такой религ. смысл усматривают в неоднократном переносе его столицы на протяжении 1-й пол. эпохи ШанИнь (Ранняя Инь, ХУШ/ХУИ — XIV вв. до н.э.). Гэн юань эпизодически применялась в эпоху Чжоу, в т.ч. правителями удельных царств. В обязательный элемент кит. имперского об-ва она начала превращаться при первых монархах Хань. Императоры Вэнь-ди (179-156 до н.э.) и Цзин-ди (156—140 до н.э.) дважды (через каждые 6 лет) объявляли об «обновлении» своего царствования. Традиция девизов правления была введена имп. Хань У-ди, все время правления к-рого (141—87 до н.э.) четко подразделяется на 6-летние периоды: Цзянь-юань («Установление эры [правления]»), 140—135 до н.э.), Юань-гуан («Эра сияния», 134-129 до н.э.) и т.д. В 104 до н.э., сразу после проведения календарной реформы, У-ди объявил об очередном «обновлении» своего правления (104—101 до н.э.) и провозгласил определяющую его словесную формулу — Тай-чу («Великое начало»), к-рая и стала первым собственно девизом правления — нянь хао. При след. монархах Зап. Хань (206 до н.э. — 8 н.э.) провозглашение нянь хао превратилось в нормативный элемент процедуры вступления на трон, а «обновления» правления продолжали проводиться регулярно, через равные интервалы (6 лет, 4 года). Тогда же офиц. летоисчисление стало вестись, исходя из девизов правления: «начальный год (юань нянь) [под девизом] Тай-чу», «второй год (эр нянь) [под девизом] Тай-чу» и т.д. В дальнейшем смена девизов правления приобрела религ.-политич. смысл: она могла осуществляться в любой момент, когда в об-ве проявлялись кризисные тенденции и возникала потребность в «обновлении» правления. Конец этой традиции был положен при Мин (1368—1644), что также по своей сути являлось календарной реформой: девиз правления стал провозглашаться единожды, при вступлении на трон, и сохраняться на всем протяжении царствования императора. Поэтому императоров Мин и Цин (1644—1911) принято именовать не только по храмовым (посмертным) титулам, но и девизам правления. Например, основатель Мин — Чжу Юань-чжан (1328-1398) в кит. источниках и науч. лит-ре именуется и как Мин Тай-цзу (Великий предок Мин — храмовое имя), и как император Хун-у (девиз правления). Его преемник Чжу Ди (1403-1424) — соответственно Чэн-цзун и Юн-лэ. Всего в кит. истории насчитывается 800 нянь хао, к-рые дают представление и о ходе историко-поли- тич. процессов в каждый конкретный период (длительность сохранения девиза правления служит верным признаком стабильности царствования, частота их смены — кризисной ситуации), и о нюансах офиц. идеологии (употребление тех или иных категориальных терминов).

Новая масштабная календарная реформа была предпринята сразу же после утверждения Китайской Республики: было введено сплошное летосчисление исходя из времени царствования легендарного Желтого императора (Хуан-ди). над вычислением к-рого кит. ученые трудились неск. лет (1903—1911). Именно тогда его хронологич. рамки были определены в 2697—2597 до н.э. Согласно этим расчетам, день провозглашения Китайской Республики (1 янв. 1912 г.) наступил ровно через 4610 лет после дня вступления Хуан-ди на трон. Подобные эксперименты лишний раз доказывают значимость календарных реалий для офиц. идеологии Китая и их генетич. связь с древнейшими религ. представлениями.

** Мартынов A.C. Девизы правлений китайских императоров (няньхао) // П П и ПИКНВ. Ч. 1. М., 1977; Перечень девизов царствования// Большой китайско-русский словарь / Под ред. И.М. Ошанина. Т. 1. М., 1983; Чжунго лиши нянь хао (Девизы правления истории Китая) // Чжунго лиши жэньу цыдянь (Словарь исторических личностей Китая). Харбин, 1988; Чжунго лиши нянь цзяньбяо (Погодные таблицы истории Китая). Пекин, 1974; Wilkinson Е. Telling Time // Idem. Chinese History. A Manual. Rev. and Eni. Cambr. (Mass.), 2000.

M. /:. Кравцова

Оуян Цзин-у см. в т. 1

Пань-гу (пань — «блюдо», гу [2] — «древность»). В др.-кит. мифологии первопредок, первый человек на земле. Мифы о Пань-гу зафиксированы письменно только в III в. н.э. Как предполагают кит. ученые, образ Пань-гу первоначально возник у родственных китайцам южных племен — предков совр. народов мяо и яо. Согласно «Сань у ли цзи» («Исторические записи о трех [правителях]

ипяти [императорах]» / «Записи циклов по третьим и пятым»; о саньу — «троицах и пятерицах» см. Сяншучжи-сюэ в т. 1) Сюй Чжэна (III в.), вселенная первоначально представляла собой некое подобие содержимого куриного яйца. В это время родился Пань-гу. Через 18 тыс. лет светлое начало (ян [ /]) образовало небо, а мутное (инь [/]) — землю (см. Инь—ян). Пань-гу вытянулся до гигантских размеров — расстояние, на к-рое небо отстоит от земли (90 тыс. ли, т.е. ок. 45 тыс. км). По нек-рым ср.-век. источникам, смерть Пань-гу и части его трупа дали начало конкретным космическим явлениям и элементам рельефа (в основе этих представлений лежит концепция о единстве макро-

имикрокосма). Дыхание Пань-гу стало ветром и облаками, голос — громом, левый глаз — солнцем, правый — луной, четыре конечности и пять частей тела — четырьмя пределами земли (четырьмя сторонами света) и пятью священными горами, кровь — реками, жилы и вены — дорогами на земле, плоть — почвой на полях, волосы на голове и усы — созвездиями, растительность на теле — травами и деревьями, зубы и кости — золотом и каменьями, костный мозг — жемчугом и нефритом, пот — дождем и росой. После смерти Пань-гу паразиты, жившие на его теле, превратились в людей. По др. записям, в древности ясную погоду объясняли хорошим настроением Пань-гу, а плохую — дурным (проявление его гнева). Согласно древним верованиям, «душа» (хунь; см. Хунь по в т. 1) Пань-гу захоронена в Наньхае. Как сообщал писатель Жэнь Фан (VI в.), в то время в Гуйлине (Юж. Китай) был храм Пань-гу, где ему приносилась жертвенная еда и совершались моления («Шу и цзи» — «Записки об удивительном» / «Записи рассказов о странном»). В позднее средневековье Пань-гу изображали обычно с топором и зубилом в руках в момент отделения им неба от земли. Иногда Пань-гу рисовали с солнцем в одной руке и луной в другой, что объясняется соответствующей легендой, согласно к-рой, создавая вселенную, он неверно расположил солнце и луну, к-рые одновременно скрылись за морем, оставив людей во мраке. Тогда государь повелел Пань-гу исправить ошибку.

Пань-гу написал на левой руке иероглиф «солнце», а на правой — «луна». Вытянув вперед левую руку, он позвал солнце, потом вытянул правую и позвал луну. Так он повторил семь раз, после чего солнце и луна поделили время суток между собой.

В позднем религ. даосизме Пань-гу — один из верховных персонажей, член триады (первоначально вместе с Лао-цзы (см. в т. 1) и Хуан-ди, а затем вместе с Юй-ди и Лао-цзы). Нек-рые ученые (напр., Юань Кэ) непосредственно связывают образ Пань-гу с образом первопредка народов мяо и яо — Пань-ху или Пань-ваном.

** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.

Б.Л. Рифтин

Имя Пань-гу может быть понято как «Свернувшаяся [в кольцо] древность». В построенном на старинных источниках ценном труде ученого и поэта Дун Сы-чжана (1586—1628) «Гуан Бо у чжи» («Расширение „Трактата обо всех вещах"», 1607), продолжившем «Бо у чжи» («Трактат обо всех вещах») Чжан Хуа (232-300; см. Фан И-чжи в т. 1), сказано, что «государь (цзюнь) Пань-гу имел голову дракона (лун) и тело змеи». Это описание, по мнению Юань Кэ, напоминает облик Чжу-луна (Светоносный дракон). Миф о Пань-гу сформировался в эпоху расцвета нумерологии (сяншучжисюэ; см. вт. 1), поэтому в описании Сюй Чжэна он «за один день девять раз изменялся (бянь [2])» и все связанные с ним числа кратны девяти как высшему числовому выражению творческой, в данном случае демиургической, силы ян [/]. Там же он представлен ставшим «духом (шэнь [1]) на небе (тянь [1]) и святомудрым (шэн [1]; см. в т. 1) на земле».

Эта характеристика диаметрально противоположна Пань-гу в облике собакоподобного варвара Пань-ху, описанного в «Соу шэнь цзи» («Записки о поиске духов») Гань Бао (IV—V вв.) и др. более поздних произв. (прежде всего, «Хоу Хань шу» — «Книга [об эпохе] Поздняя Хань» Фань Е, 398-445; см. в т. 1). Его имя, трактуемое как «Тыква под плошкой», объясняется легендой о превращении круглого червя из уха старухи, помещенного под плошку на тыквенной бахче, в пятицветного (у сэ) пса. Пес принес императору/первопредку Ди Ку голову врага, за что получил в жены его младшую дочь, с к-рой отправился в дикие Южные горы. Там они стали вести варварский образ жизни и родили шесть мальчиков и шесть девочек, к-рые переженились друг с другом, что отражает как архаич. форму брака, известную и по мифу о др. антропозооморфных первопредках Фу-си и Нюй-ва, так и нумерологич. дюжину «земных ветвей» (ди чжи; см. Гань чжи). Среди юж. варваров мань, к-рых ханьцы прозывали «голозадыми», «повязочниками» (по виду одеяния) и «потомками Пань-ху», его считали культурным героем, изобретателем плуга и ткацкого станка, что знаменует присущую ему андрогинную природу, поскольку плуг — стандартный полоразличительный атрибут мужчины, а ткацкий станок — женщины.

Соответственно и Пань-гу был объектом поклонения. Вплоть до эпохи Сун (X—XIII вв.) циркулировали сведения о существовании в самых разных местах империи (совр. пров. Аньхой, Хунань, Цзянси, Цзянсу, Сычуань, Гуанси-Чжу- анский авт. р-н) посвященных ему храмов (мяо в одном из к-рых он фигурировал с придворным чином лан. В «Шу и цзи» («Записи рассказов о странном») сообщается даже о «стране (го [ /]) Пань-гу» в Южных морях (т.е. в совр. регионе Юго-Восточной Азии), где все люди носят фамилию Пань-гу.

Связующим звеном между двумя антиномичными ипостасями Пань-гу может служить предложенное В. Эберхардом (1942) и вслед за ним Д. Бодде (1961), Э.М. Яншиной (1984) и др. возведение их обеих к присутствующему в классич. памятниках («Цзо чжуань», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Люй-ши чунь цю», «Хуайнань-цзы» и пр.; все ст. см. в т. 1) древнему космогонич. образу первозданного яйцеобразного хаоса (хунь дунь; см. в т. 1), связанному М. Гране (1926) и с легендой о кожаном мешке, наполненном кровью, в к-рый как в «небо» стрелял шан-иньский правитель У-и (1198—1195), что, кроме

Пань-тао (пань [ /] — «извиваться» [?] и тао «персик»), лин-тао («чудесный/ божественный персик»), сянь-тао («персик бессмертия»; см. Сянь [1]; см. также вт. 1). В кит. мифологии персик, дарующий бессмертие. В наиболее архаич. версиях мифов персиковое дерево (тао-шу) наделяется чертами мирового древа. В «Шань хай цзине» («Книга гор и морей»; см. в т. 1) упомянуто огромное персиковое дерево на горе Душо, в ветвях к-рого, изгибающихся на 3 тыс. ли, находятся ворота духов (гуй-мэнь). Согласно мифу, стрелок И (Хоу И) был убит палицей из персикового дерева и впоследствии стал почитаться под именем Цзун-бу как божество, отвращающее нечисть. Существовало поверье, что этого дерева боятся злые духи. В древности вырезанные из него фигурки богов дверей ставили у входа в дом с целью отвратить злых духов. Позднее (видимо, с первых веков н.э.) из персикового дерева даосы вырезали различные талисманы-обереги. Ветками персикового дерева хлестали больного лихорадкой, чтобы изгнать духа болезни.

На более поздней стадии развития мифологии, скорее всего при сложении даос, религ.-мифологич. системы (рубеж н.э.), появляется представление о пань-тао как о плоде, дарующем долголетие и бессмертие. В «Шэнь и цзине» («Книга божественного и удивительного») говорится о растущем на северовостоке большом персиковом дереве, плоды к-рого в поперечнике составляют более 3 чи (ок. 1 м). Пань-тао прочно связывается с Си-ван-му (Владычица Запада). В ее садах растут персиковые деревья, к-рые цветут и дают плоды раз в 3 тыс. лет. Согласно даос, легендам, Си-ван-му в свой день рождения 3-го числа 3-й луны угощает пань-тао всех гл. божеств и бессмертных. Впоследствии даосы в этот день стали устраивать торжества в память о пирах у Си-ван-му, получившие название пань-тао-хуй. По представлениям, отраженным в фантастич. эпопее У Чэн-эня «Си ю цзи» («Путешествие на Запад», XVI в.), в саду Си-ван-му из 3600 деревьев на одной трети плоды созревают раз в 3 тыс. лет, на другой — раз в 6 тыс. лет, на последней — раз в 9 тыс. лет; соответственно, отведавшие плодов становятся либо бессмертными, познавшими истину, либо вечно юными и способными свободно летать на облаках, либо равными небу и земле и вечными, как солнце и луна. Одновременно существовали и предания о похитителях чудесных персиков (Дунфан Шо и царь обезьян Сунь У-кун). Ср. также связанные с представлением о пань-тао как о дарующем долголетие обычаи у даосов пить сок персикового дерева или отвар из персиков (тао-тан) на Новый год, есть в день рождения особые хлебцы в форме персиков, вывешивать в первый день Нового года на воротах дощечки из персикового дерева для моления о ниспослании счастья. С персиком в руках обычно изображался бог долголетия Шоу-син, иногда его рисовали выходящим из огромного персика.

Б.Л. Рифтин

*Ван Чун. Лунь хэн (Весы теорий). Гл. 65. Пекин, 1956, с. 221 (ЧЦЦЧ. Т. 7); У Чэн-энь. Путешествие на Запад / Пер. А. Рогачева. Т. 1—4. М., 1959; то же. Рига, 1994; Неофициальное жизнеописание ханьского У-ди, государя Воинственного / Пер. К.И. Голыгиной // Бамбуковые страницы: Антология древнекитайской литературы / Сост. И.С. Лисевич. М., 1994, с. 334; Lun Heng / Tr. by A. Forke. Vol. 2. N.Y., 1962;

**Вильяме K.A. Энциклопедия китайских символов. М., 2001, с. 266-267; Редкие китайские народные картины из советских собраний / Сост. Б.Л. Рифтин, Ван Шу-цунь. Ленинград-Пекин, 1991, с. 34-35 и сл.; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 130, 448.

А.И. Кобзев