Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1267 вузов, 4649 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Московский государственный университет международных отношений МИД России (МГИМО)
Предмет:
Международные отношения Китай
Файл:

Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-1

.pdf
Скачиваний:
58
Добавлен:
04.05.2022
Размер:
42.71 Mб
Скачать
☆

Юю в усмирении потопа. Се, по одной из версий, занимал должность блюстителя нравов и обычаев при Шуне.

* Сыма Нянь. Исторические записки. Т. 1. 2-е изд., испр., доп. М., 200!, указ.; ** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; Хуанфу Ми. Ди ван ши цзи цзи цунь (Сохранившиеся фрагменты из Хронологии царей и государей) / Сост. Сюй Цзун-юань. Пекин, 1964, с. 61; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 264.

Б.Л. Рифтин

Иероглиф, представляющий имя Се, читается также (в том числе и как фамильный знак) ци и в этом звучании принят Э.М. Яншиной. В пользу подобного озвучания можно заметить, что в нем он входит в обозначения некит. («варварских») племен (ци-дань — кидани, ци-би — циби), а в имя матери Се/Ци — Цзянь-ди входит иероглиф ди [8\, обозначающий сев. и сев.- вост. варваров, в частности киданей. Возможно, что и присущее ци значение «договор» намекает на полученную Се/Ци от Шуня должность блюстителя «пяти правил поведения» среди народа. Но, кроме того, этот же иероглиф читается це со значением «резать», что слишком точно совпадает со способом появления на свет Се/Ци, чтобы быть простым совпадением. Поэтому допустимо его именовать и Це. В том или ином озвучании данный иероглиф считался еще и именем первопредка и правителя/божества Запада Шао-хао, аналогично рожденного и также связанного с образом птицы (см. Сюань-нюй). Согласно Го Мо-жо, «Шао-хао и Се/Ци/Це — один человек».

* Шицзин / Изд. подгот. A.A. Штукин, Н.Т. Федоренко. М., 1957, с. 461; Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, указ.; Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 37, 38, 82, 83.

А. И. Кобзев

Се тянь-цзюнь (Се — небесный правитель) — в поздней кит. нар. мифологии бог планеты Хо-син (Звезда огня, т.е. Марс). Если судить по его биографии в мифологич. источниках, Се тянь-цзюнь первоначально был хотя

инеобычным, но земным человеком и звался Се Ши-жун (второе имя — Лэй-син). Его отцом считался Се Энь, а родился он будто бы в период правления танского имп. Тай-цзуна (627—649). Его рождению сопутствовали необычайные явления природы: с неба спустились огненные круги, напоминающие колеса (впоследствии они стали его неотъемлемым атрибутом), озарив место его рождения (пров. Шаньдун) ярким светом. Он обладал необузданным, раздражительным и вспыльчивым характером, ему чуждо было чувство страха. Став взрослым, был назначен начальником уезда Шаньинь в пров. Шаньси. На этом посту у него возник конфликт с вышестоящим сановником из Ляодуна. Желая получить от новичка взятку, сановник потребовал от Се преждевременно собрать налоги с жителей уезда Шаньинь и передать их ему. Однако Се подал на него жалобу, и сановнику выразили порицание. Когда сановник потребовал от него шлем и латы, сделанные им из ртути (?), тот изготовил и послал ему доспехи из кожи быка с прикрепленными к ней пластинками из олова, что было насмешкой над чиновником. В след. раз вельможа, желая поставить его в трудное положение, предложил правителю провинции поставить Се во главе войск, направляемых против мятежников. Он блестяще справился со своей миссией: разбил мятежников и с триумфом вернулся домой. В награду за доблесть, смелость

ичестность верховный небесный владыка Юй-ди после смерти Се тяньцзюня присвоил ему титул Хо-дэ тянь-цзюнь, к-рый европ. синологи обычно переводят как «Небесный правитель благодетельной планеты Марс», тогда как более правильным является «Небесный правитель, обладающий магической

С Е

ТЯНЬ-ЦЗЮНЬ

*

К£

565

СЕ-ЦЗЯО

* Р

силой (дэ [1]; см. в т. 1) огня». Се тянь-цзюнь стал богом (духом) Марса и в храмах, посвященных этой планете, почитался наравне с Чжу-жуном, древнейшим божеством огня (см. Хо-бу).

На нар. картинах Се тянь-цзюня обычно изображают в даос, головном уборе, стоящим на огненных колесах, с золотой плетью или мечом в руке; встречаются изображения, на к-рых у него три головы (три лица) и три пары рук.

* Сю сян coy шэнь цзи (Иллюстрированные записки о поисках духов [трех религий]). Кн. 3, цз. 2. [Б.м., б.г.], с. 4—5; Лидай шэньсянь тунцзянь (Всеобщее зерцало бессмертных в хронологическом порядке). 10, § 2. [Б.м., б.г.], с. 2—3; ** Doré H. Recherches sur les superstitions en Chine. T. 9. Shanghai, 1915, p. 615-616; t. 10. 1915, p. 799-810; t. 12. 1918, p. 1214—1215; Werner E. T. C. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 167.

Н.П. Свистунова

Се-цзяо — «еретическое учение». Понятие кит. культуры. В широком смысле под се цзяо в ср. века могли подразумевать любые идейные течения, противостоящие официальной конф. ортодоксии — «правильной» (чжэн [ /]) идеологии, «выправляющей» нравы и обществ, порядок. Противопоставление «пагубного», «патогенного» (се) и «правильного», «здорового» (чжэн [/]) обозначено уже в др.-кит. трактатах, в т.ч. в «Хуан-ди нэй шин» («Канон Желтого императора о внутреннем», III—II или II—I вв. до н.э.) применительно к факторам среды, субстантивированной в виде духовно-материальной субстанции «пневмы» (ци [1]; см. вт. 1). Присущая кит. культуре идея универсального изоморфизма — подобия человека, об-ва и космоса — обусловила интерполяцию обозначения естеств. факторов в сферу этики и политики. Се-цзяо стало синонимом выражения се шо («еретическая доктрина»), к-рое конфуцианцы могли применять, например, к даосизму и буддизму. Вместе с тем в ср. века за се-цзяо закрепился узкий, терминологич. смысл как собирательного названия сектантских объединений в Китае и исповедуемых ими доктрин. В старом Китае участников объединений се-цзяо часто называли бандитами (фэй [3]), хотя криминальных и антиправительств, действий большинство из них не предпринимало. Се-цзяо базируются на неортодоксальной трактовке базовых постулатов доминировавших в Китае религ.-филос. систем, гл. обр. буддизма и даосизма. Большинство сект имеют разработанную систему ритуалов, тайных знаков, символику. Отталкивание и от имперско-элитарного, и от народнолокального уровней культуры нередко приводило к инверсии присущих этим уровням ценностных установок: в ряде сект поклонялись духам разбойников, падших женщин, злым духам, игнорировали офиц. праздники и имели свой календарь празднеств. Многие се-цзяо имели параллельную «государственную» структуру — лидер об-ва считался «императором», назначал советников, имел свой флаг и «название государства».

Следует различать ортодоксальное сектантство, напр. буд. секты, и неортодоксальное — собственно се-цзяо. Одной из самых ранних сект можно считать тайпин-дао («Путь Великого равновесия»; см. Тай пин), сооб-во даос, толка, деятельность к-рого привела к восстанию Желтых повязок во II в. Практика этой секты отразила наиб, устойчивые черты кит. сектантства — космизм в осмыслении мировых процессов, ожидание грядущего очищения мира в результате прихода мессии (напр., у даосов — Чи-цзин-цзы, Мудреца Красного семени), активные занятия магией, психотехникой, боевыми искусствами, декларирование братства и равенства при наличии строгой иерархии и харизматич. лидера, непосредственно общающегося с Небом (тянь [1]) и духами.

Принято считать, что сектантские релит, объединения (байлянь-цзяо — «учение Белого лотоса», багуа-дао — «учение Восьми триграмм»; см. ГУа [2] вт. 1, и др.) отличаются от тайных обществ — ми-ми шэ-хуй (напр., тяньдихуй — «Общество Неба и Земли» и т.п.). Первым приписывается ярко выра-

566

женная религ. индоктринация, вторым — чисто локальный характер и объединение своих членов независимо от религ. принадлежности. Однако на практике различия между ними были невелики, а к XIX в. почти исчезли. Тайные об-ва и религ. секты имеют фактически одинаковые иерархич. структуру, ценностные категории, целевые установки, интересы, поэтому как социальные группы они могут считаться одним и тем же видом неформальных этноспецифич. объединений.

На уровне локального социума се-цзяо выполняли функции взаимопомощи, психологич. компенсации в изменяющихся социально-экономич. и политич. условиях, транслировали историч. духовные традиции и т.п. В период правления маньчжурской дин. Цин (1644-1911) и в зарубежной диаспоре они способствовали сохранению нац. самосознания: в частности, представителями об-ва Хунмэнь («Братство Хуна») был провозглашен лозунг «единства братьев Хуна среди четырех морей», в осуществление к-рого налажены тесные контакты сект в Китае и за рубежом, в т.ч. в США.

Крупнейшими представителями се-цзяо в разные периоды являлись бай-

 

лянь-цзяо, багуа-дао, игуань-дао

(«Путь, пронзающий Единым»),

цзюгун-

 

дао («Путь девяти дворцов»), чжэнькун-цзяо («учение истинной

пустоты»;

 

см. Кун [1] вт. 1), даодэсюэ-шэ («Общество постижения добродетели»; см. Дэ [1]

 

вт. 1), и-синь тянь-дао лун-хуа

шэнь-цзяо-хуй («Общество святого

учения

 

Небесного пути единого сердца Драконьего цветка»), ли-цзяо

(«учение

 

принципа»; см. Ли [1] в т. 1).

 

 

 

 

Важнейшей чертой идеологии се-цзяо являются апокалиптич. и сотериологич.

 

идеи, к-рые берут исток в доктрине байлянь-цзяо и облекаются в основном

 

в буд. терминологию. Подавляющее большинство сект отличает

веротерпи-

 

мость и синкретизм. В частности, широко распространены лозунги: «пять

 

учений (конфуцианство, буддизм, даосизм, христианство, ислам) сходятся

 

воедино», «слова Будды, Лао-цзы и Конфуция не отличаются от мудрости

 

Христа и Мухаммада, а мы верим всем мудрецам». Пантеон божеств в сфере

 

се-цзяо весьма широк, в большинстве случаев центр, фигурой является У-шэн

 

лао-му — Нерожденная извечная праматерь, обитающая в «Западном раю»

 

(Ситянь) и породившая Фу-си и Нюй-ва, к-рые, в свою очередь, дали жизнь

 

всем людям. У-шэн лао-му непрестанно печется о спасении людей, посыла-

 

ет им своих посланников и оберегает от бед.

 

 

 

Концепция внутр. «чистоты» се-цзяо базируется на убежденности в исклю-

 

чительном обладании «истиной» и положении о ее передаче как «преемст-

 

вовании дао». Се-цзяо действительно долгое время являлись каналом пере-

 

дачи живых мистич. традиций. Внутр. жизнь сект отличается разнообразием.

 

Большинство сект придерживаются строгого вегетарианства, ряд последова-

 

телей принимают обет целибата. Вместе с этим в отд. сектах был принят про-

 

мискуитет, эпатаж семейных ценностей конфуцианства выливался в риту-

 

альные оргии — ритуалы «соединения ци [1]» (х'> ци), что служило особого

 

рода подтверждением космич. общности и равенства людей, т.к. «все произо-

 

шли от У-шэн лао-му».

 

 

 

 

К сер. XX в. нек-рые секты выросли в крупнейшие орг-ции, охватывавшие

 

иногда большинство жителей уезда. При этом локальные орг-ции — «алтари»

 

не были связаны между собой и действовали в осн. самостоятельно.

 

 

В ряде сект распространен сбор пожертвований на умиротворение духов, очи-

 

щение от скверны. Вероучения сект излагали особые тексты — бао-цзюань

 

(«драгоценные свитки»). Считалось, что их «нельзя передавать вовне», хотя

 

многие бао-цзюань приобрели известность. Элементом вероучений практиче-

 

ски всех се-цзяо является концепция членения истории мира на три стадии,

 

сложившаяся под влиянием саньцзе-цзяо («учение о трех кальпах»; см. Сань

ш

ши; Саньцзе-цзун) в VI в. Первая стадия — эра Синего солнца, когда миром

правил будда прошлого Кашьяпа, восседавший на синем лотосе. Нынеш-

ний этап — эра Красного солнца, или «Великого предела» (тай цзи; см. также вт. 1), а в мире господствует энергия Будды Шакьямуни. В будущем наступит эра Белого солнца, в мир придет будда грядущего Майтрейя, и наступит апока-

 

липтическое очищение мира от скверны, при этом спасутся только те, кто

 

вступил в секту и приобщился к тайным ритуалам.

 

 

 

Се-цзяо оказали колоссальное влияние на кит. деревню. Часты были случаи

 

взаимоналожения администр. структур и руководства местных се-цзяо.

 

Они послужили матрицей для создания нек-рых opr-ций социально-поли-

 

тич. направленности, в принципе не присущей сектам. В частности, нек-

 

рые радикальные союзы нач. XX в. — Гуанфу-хуй,

Тунмэн-хуй

(«Объеди-

 

ненная лига» Сунь Ят-сена; см. в т. 1) и др. переняли у се-цзяо

формы орг-

 

ции, внутр. взаимодействия, ряд ценностных категорий. Отд. об-ва, напр.

 

действовавшая в нач. XX в. в Иокогаме Тяньди-хуй,

являлись по сути револ.

 

орг-циями; во Франции роль кит. секции I Интернационала

выполняла

 

местная ячейка того же об-ва.

 

 

 

В КНР термином се-цзяо обозначаются религ. общины, не имеющие офици-

 

ально признанного представительства в лице одной из пяти «патриотических»

 

религ. орг-ций и считающиеся опасными для обществ, порядка и благополу-

 

чия граждан. Сектантские объединения находятся под запретом как «контр-

 

революционные» или «реакционные объединения», их создание или участие

 

в них преследуется по закону. В ряде стран Вост. Азии, в частности на Тай-

 

ване, в Сингапуре, Бирме, Японии, секты существуют легально и представляют

 

собой официальные религ. конфессии.

 

 

 

** Малявин В.В., Кожин П.М. Традиционные верования и синкретичес-

 

кие религии Китая // Локальные и синкретические культы. М., 1991,

 

с. 120—162; МасловЛ.А. Тайные общества в политической культуре Китая

 

XX в. (кон. 20-х — 80-е гг.). М., 1992; Поршнева Е.Б. Учение «Белого

 

лотоса» — идеология народного восстания. М., 1972; она же. Религиоз-

 

ные движения в средневековом Китае: Проблемы идеологии. М., 1991;

 

Тайные общества в старом Китае. М., 1970; Тертицкий K.M. Китайские

 

синкретические религии в XX веке. М., 2000; Jlu Ши-юй. Сяньцзай Хуа-

 

бэй ми-ми цзун-цзяо (Современные тайные религиозные учения в Се-

 

верном Китае). Тайбэй, 1975; Хуйдан ши яньцзю (Изучение истории тай-

 

ных организаций). Шанхай, 1987; Цзинь-дай ми-ми шэ-хуй ши-ляо (Ма-

 

териалы по истории тайных обществ в новое время). Пекин, 1935.

 

 

 

A.A. Маслов

СИ-ВАН-МУ

Си-ван-му (Владычица Запада, Бабка Запада, Хозяйка Запада) — в др.-кит.

 

мифологии женское божество, обладательница снадобья бессмертия. В архаич.

мифах Си-ван-му была, по-видимому, богиней страны мертвых, к-рая располагалась на Западе. Согласно наиболее древнему описанию («Шань хай цзин» — «Книга гор и морей», кон. III — нач. II в. до н.э.; см. в т. 1), Си-ван-му похожа на человека, но имеет хвост барса и клыки тигра; она любит свистеть, в ее растрепанных волосах торчит заколка-и/эн; она ведает небесными карами и пятью наказаниями. Си-ван-му живет в пещере, пищу ей приносят три синие птицы (см. Ван-му шичжэ). Согласно коммент. Го Пу (III—IV вв.) к «Шань хай цзину», Си-ван-му считалась также божеством, насылавшим эпидемии, болезни и стихийные бедствия. По «Бо у чжи» («Описание всех вещей», III в.), Си-ван-му подвластна жизнь всех людей, кроме мудрецов, святых и даосов (слова, приписываемые JIao-цзы; см. в т. 1). Согласно древнейшим представлениям о Си-ван-му, она, видимо, была божеством смерти и болезней. По др. мифам, Си-ван-му живет на горе Куньлунь, где стоит ее дворец и имеются висячие сады (сюань-ny), по другим — на горе Байюйшань; на пути к ее жилищу — река Жошуй.

Вероятно, образ Си-ван-му претерпел существ, трансформацию. В нек-рых текстах рубежа н.э. ее уже изображают красавицей, царицей западной страны (в «Му-тянь-цзы чжуань» — «Жизнеописание сына Неба Му», датировка спорна: IV в. до н.э. — IV в. н.э.), к-рой чжоуский царь Му-ван преподносит шелка, пьет с ней вино на берегу Яшмового пруда (Яочи), слушает ее песни. На каменных плитах входа в Инаньскую гробницу (пров. Шаньдун, не позднее 193 н.э.)

568

Си-ван-му имеет вполне антропоморфный вид; в волосах у нее большая заколка. Она сидит на центр, пике горы. Ниже шагает тигр Бай-ху — дух Запада, к-рый как бы представляет зооморфизм Си-ван-му (ср. черты тигра в облике Си-ван-му

вархаич. описаниях), рядом с Си-ван-му зайцы, толкущие в ступах снадобье бессмертия. Добывание его у Си-ван-му составило один из сюжетов цикла

острелке И (Хоу И). Однако из офиц. историч. сочинений («Хань шу», «История династии Хань» Бань Гу, I в.; см. обе ст. в т. 1) видно, что на рубеже н.э. Си-ван- му продолжали почитать как богиню, ведающую небесными карами. В год страшной засухи в Китае (III в. до н.э.) в честь Си-ван-му повсюду совершались жертвоприношения, сопровождавшиеся молениями о помощи бедствующим. С превращением примерно на рубеже н.э. даосизма из филос. системы

врелиг. учение Си-ван-му становится родившимся из эфира (ни [1]; см. в т. 1) воплощением женского начала инь [/] (см. также Инь—ян в т. 1), у нее появляется супруг — Повелитель Востока Дун-ван-гун. Согласно одному преданию, Си-ван-му встречается с ним один раз в году на крыле гигантской птицы. Т.к. в соответствии с системой чередования пяти элементов (у син; см. в т. 1) западу соответствует элемент металл (цзинь [2\ — также «золото»), Си-ван-му получает второе имя Цзинь-му (Матушка металла, Золотая матушка). В даос, традиции ее называют еще Гоу Вань-лин или Ян Хуй. В псевдоисторич. повестях Бань Гу (?) «Хань У гу ши» («Старинные истории о Ханьском У-ди»), «Хань У нэй чжуань» («Частное/Неофициальное жизнеописание Ханьского У-ди»)

описывается приезд Си-ван-му в гости к имп. Хань У-ди (141—87 до н.э.) в пурпурной колеснице, к-рой правили небесные феи. Ей прислуживали две синие птицы (прекрасные девы в синих одеждах — в «Частном жизнеописании»). Си-ван-му подносит У-ди персики бессмертия — пань-тао (замена снадобья бессмертия древних мифов). (Возможно, сюжет этот навеян не дошедшими до нас преданиями о приезде Си-ван-му в гости к мифич. государю Шуню, глухое упоминание о к-ром сохранилось в древних «Чжу шу цзи нянь» — «Бамбуковых анналах».) В ср.-век. даосизме и фольклоре Си-ван-му — хозяйка своеобразного рая бессмертных (сянь [1]; см. также в т. 1) на горе Куньлунь, где растут персики бессмертия. Бессмертные регулярно съезжаются к ней на торжества. Считалось, что она и ее муж хранят списки бессмертных, повелевают ими, награждают или наказывают их за проступки. На ср.-век. картинах Си-ван- му обычно изображали красивой молодой женщиной в придворном костюме, с заколкой на голове, часто в сопровождении павлина, иногда даже сидящей на павлине; на лубочных иконах чжи ма (предназначались для сжигания, чтобы помочь умершим в загробном мире) — рядом с ее супругом. Ее изображения полагалось дарить женщинам к 50-летию. В нек-рых областях Китая, напр. в окрестностях Пекина, крестьяне, гадая о погоде, обычно обращались с просьбой о предсказаниях к Си-ван-му, называя ее Ван-му нян-нян (Владычица-ма- тушка; см. Нян-нян). Согласно преданию, у Си-ван-му было 9 сыновей и 24 дочери. Образ Си-ван-му вошел в ср.-век. книжные эпопеи и романы более позднего времени («Си ю цзи» — «Путешествие на Запад» У Чэн-эня, XVI в.; «Цзинь хуа юань» — «Цветы в зеркале» Ли Жу-чжэня, XIX в.).

** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.

Б.Л. Рифтин

* УЧэн-энь. Путешествие на Запад/ Пер. А. Рогачева. Т. 1—4. М., 1959; то же. Рига, 1994; Ли Жу-чжэнь. Цветы в зеркале / Изд. подгот. В.А. Вельгус, Г.О. Монзелер, О.Л. Фишман и Э. Циперович. М.—Л., 1959; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М.Яншиной. М., 2004, указ.; Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, с. 331; ** Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской

мифологии. М., 1984, указ.; Цзэн Чжао-юй, Цзян Бао-гэн, Ли Чжун-и.

Инань гу хуасянши му фацзюэ баогао (Отчет о раскопках могилы с древними рельефами в Инани). Шанхай, 1956; Ню Тянь-вэй. Ши си хань хуа чжун Си-ван-му хуа сян (Изображения Си-ван-му на ханьских рельефах) // Чжунъюань вэньу. 1995, № 3, с. 28—36; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и пре-

с и н - т я н ь

СИНЬ с и н ГОУ-ЮАНЬ-

ШУАЙ

+

Й7

л.

даний). Шанхай, 1985, с. 154—155; Chavannes Éd. La sculpture sur pierre en China au temps des deux dynasties Han. P., 1893; Fairbank W. Adventures in Retrieval. Han Murals and Shang Bronze Molds. Cambr.

(Mass.), 1972; Finsterbusch К. Verzeichnis und Motivindex der HanDarstellungen. Bd 2. Wiesbaden, 1971.

А.И. Кобзев

Син-тянь (Отрубленная голова). В др.-кит. мифологии — великан, в поздней мифологии — также сановник мифич. государя Янь-ди. В «Шань хай цзине» («Книга гор и морей»; см. в т. 1) говорится, что Син-тянь воевал с Хуан-ди. Хуан-ди отрубил ему голову и закопал у горы Чанъяншань; тогда обезглавленный великан сделал из своих сосцов глаза, из пупа — рот, взял в руки щит и копье и стал исполнять воинственный танец. Предположение кит. исследователя Юань Кэ об этимологии имени Син-тяня основано на начертании знака тянь [1] (см. также в т. 1) — «небо» на древних гадательных костях и бронзовых сосудах, где он напоминает рисунок человечка с большой головой (букв, перевод этого имени значил бы «отрубленное (наказанное) небо»).

* Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 126; ** Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 145.

Б.Л. Рифтин

Синь Син Гоу-юань-шуай (Гоу-главнокомандующий [по имени] Синь Син) — в поздней кит. даос, и нар. мифологии один из богов грома, даос, имитация др.-кит. божества грома Лэй-шэня (см. Лэй-гун). Согласно преданию, бедный дровосек Синь Син из Юнчжоу однажды собирал хворост на горе Шэньлэйшань (Гора Божественного грома) и на дне глубокого ущелья увидел пять петухов. Он принес их домой и отдал матери. Когда мать хотела зарезать одного петуха, тот вдруг заговорил человеческим голосом. Петух сказал, что он есть гром, и попросил о снисхождении. Однако мать дровосека не обратила вни-

мания на его слова. Тут раздался удар грома, и старая женщина от страха умерла. Когда дровосек вошел в дом и нашел труп матери, он обнял ее и зарыдал. Громовый петух хотел убить и Синь Сина, но тот загнал петуха в комнату и запер. Гром хотел поразить Синь Сина, но пожалел его за сыновье благочестие (сяо [ /]; см. Сяо ти в т. 1). Приняв облик даоса, он дал Синь Сину 12 «огненных пилюль» и велел проглотить их. И тут облик Синь Сина стал меняться: его голова вытянулась и на ней образовался клюв, за плечами выросли крылья, а на ногах когти, в левой руке появилось зубило, а в правой — молоток. Под ногами у него оказались пять барабанов (др.-кит. представление о божестве грома связано с ударами в барабаны, молоток и зубило в поздней мифологии — атрибуты первопредка Пань-ry, отделившего небо от земли, здесь, возможно, орудия высекания молнии). По повелению Небесного государя Тянь-ди (см. Шан-ди) ему был пожалован титул Лэй-мэнь Гоу-юань-шуай (Гоу-главно- командующий из управы грома) и поручено вместе с Би-главнокомандующим (Би-юань-шуай) наблюдать за действиями нечисти и злых духов всех сторон света. Их изображения часто помещались в храмах духа Севера Сюань-у.

* Сюсян саньцзяо coy шэнь пзи (Иллюстрированные записки о поисках духов трех религий). Кн. 3, цз. 2. [Б.м., 6.г.]; ** Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 169-170.

БЛ. Рифтин

Син-юнь. 22.07.1927, пров. Цзянсу. Один из крупнейших совр. наставников чань- буддизма, представитель направления линьцзи-цзун (см. в т. 1), имеет титул «Великий Учитель» (да ши). В 12 лет принял монашеские обеты, в 1941 прошел полный постриг. Через 8 лет приехал на Тайвань, где благодаря его деятельности, направленной на возрождение буддизма, появились многочисл. новые храмы, издания, осуществлены различные буд. социальные, образоват. и культурные программы.

В 1967 Син-юнь удалился на гору Фогуаншань (Гора Света Будды) близ г. Гаосюна, где основал монастырь, ставший крупнейшим центром буд. образования в Вост. Азии. Автор многочисл. соч. о буддизме, в т.ч. кн. «Чаньские беседы» (в 10 т.; 4 тома переведены на рус. яз.), «Шакьямуни Будда» (1955), «Десять великих учеников Будды» (1959), «Сутра восьми великих прозрений» (1960); отв. ред. Словаря буддизма об-ва Фо гуан («Фо гуан да цы дянь»: в 8 т., 1988) и издания раннебуд. «Агама-сутр» (в 16 т., 1984; см. «Ахань цзин»). Его лекции по буддизму опубл. на кит., англ. и рус. (13 лекций, 1994—1995) яз.

Син-юнь с 1990 по 2004 возглавлял ун-т Силай (University of the West) в Калифорнии, США. В 1993 посетил Россию, создал в Санкт-Петербурге об-во Фо гуан («Свет Будды»), являющееся членом им же созданной Междунар. ассоциации «Свет Будды», цель к-рой — распространение идеалов гуманистич. буддизма, благотворительная и образоват. деятельность (см. Фогуан-пай).

** Син-юнь. Чаньские беседы / Пер. с кит. Е.А. Торчинова, К.Ю. Солонина. СПб., 1998.

По материалам Е.А. Торчинова

Ситянь («Западное небо», «[Страна под] Западным небом») — в кит. буддизме один из вариантов «Чистой земли» (кит. цзин ту; см. Цзинту-цзун в т. 1; санскр. Сукхавати — «Земля блаженства»), В Ситяни, «Земле Наивысшей радости» (Цзинлэ), расположенной на крайнем Западе, живут люди, избавившиеся от страданий. Страна украшена драгоценностями, с неба идет дождь из цветов, звучат музыка и пение необыкновенных птиц. Во главе стоит будда Амитабха (Амито-фо). Люди обретают здесь перерождение за наивысшие благие деяния. Согласно «Сукхавативьюха-сутре» («Амитаюс-сутра», кит. «У-лян-шоу цзин»), подобные страны есть на севере, востоке, юге и в направлениях верх и низ. Канон изображения Ситяни: обширный сонм святых, сидящих вокруг будды Амитабхи и двух его помощников-пуса (бодхисатгв) Гуань-инь (Авалокитешвара) и Да-ши-чжи (Махастханапрабха); перед буддой пруд с лотосами, вокруг к-рого разгуливают птицы, играет оркестр и пляшут танцоры. Учение о нирване (непань; см. в т. 1), достигаемой в результате благих деяний в бесконечной цепи перерождений, заменяется новым рождением в сонме святых в Ситяни, где человек остается неопределенно долго, испытывая постоянное блаженство и ожидая своего вхождения в нирвану. Нек-рые ответвления цзинтуцзун (школа «Чистой земли») вообще отождествляют Ситянь и нирвану. Ситянь приобретает черты рая, где вечно пребывают в блаженстве те, кто заслужил это своими благими деяниями. Сложные дисциплинарные положения буддизма замещаются простыми молитвами, в основном призываниями будды Амитабхи («Наму Амито-фо»; см. Толони). Удостоившиеся пребывания в Ситяни могут предварительно проходить очищение от мирской грязи с помощью заключения на нек-рый срок в бутоне лотоса — символа чистоты, не загрязняемой мирской скверной. В храмах, особенно часто ламаистских, постоянно встречаются живописные композиции и панорамы со скульптурными группами, изображающие Ситянь. Амитабха нередко именуется также Ситянь цзяо-чжу (Наставник и повелитель в Ситяни).

Амито-цзин // ТСД. Т. 12. Токио, 1924, № 366, 377, с. 347-367; Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 29-30, 102.

J1.H. Меньшиков

с и - х э

Си-хэ. В др.-кит. мифологии возница солнц. В «Шань хай цзине» («Книга гор

 

и морей», кон. III — нач. II в. до н.э.; см. в т. 1) говорится: «Среди сладких

 

источников есть страна Сихэ, там живет женщина Си-хэ, там солнца омы-

 

ваются в сладком источнике. Си-хэ — жена Ди Цзюня, к-рая родила

 

10 солнц». По древним представлениям, Си-хэ по очереди вывозила своих

 

детей-солнц на небо в колеснице, запряженной шестеркой драконов (лю лун).

 

* Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004,

 

с. 149; ** Юань Кз. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго

 

шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шан-

 

хай, 1985, с. 441.

 

 

Б.Л. Рифтин

 

В др.-кит. письменных памятниках бином си-хэ фигурирует в двух совер-

 

шенно разных значениях. Идущий из «Шань хай цзина» (цз. 15), «Хуайнань-

 

цзы» (цз. 3; см. вт. 1) и «Ли сао» («Элегия разлуки» / «Скорбь отрешенного»)

 

Цюй Юаня образ Си-хэ как «женщины» (нюй) Солнца считал первичным

 

А. Масперо (1924), за к-рым последовала Э.М. Яншина (1977), сделавшая

 

вывод, что изначально она представлялась полуптицей-полуженщиной. Напро-

 

тив, Б. Карлгрен (1946) признал первичным отраженный в более древнем

 

и авторитетном трактате «Шу цзине» («Канон [исторических/документальных]

 

писаний», гл. 1 «Яо дянь» — «Установления Яо»; см. в т. 1) образ Си и Хэ как

 

двух (вар.: двух или трех пар братьев) астрономов, поставленных императором/

 

первопредком Яо обозревать небо, вычислять движения солнца, луны, звезд

 

и созвездий, определять «время для людей» (жэнь ши), т.е. календарь, рассчи-

 

тывая год, состоящий из 366 дней («солнц»), 4 сезонов и вставного (эмболис-

 

мического) месяца («луны»). Два брата Си и два брата Хэ рассылались по

 

4 странам света, соотнесенным с 4 сезонами, чтобы следить за жертвоприноше-

 

ниями солнцу в день весеннего (инь бинь чу жи) и осеннего (инь цзянь на жи)

 

равноденствий, летнего (пин чжи нань э) и зимнего (пин цзай шо и) солнце-

 

стояний. Описание «Шу цзина» повторил Сыма Цянь (см. в т. 1) в цз. 1 «Уди

 

бэнь цзи» («Основные записи [о деяниях] пяти императоров») из «Ши цзи»

 

(«Исторические записки»: см. в т. 1). Сторонники изначальности первого

 

образа считают второй продуктом «эвгемеризации» мифа.

 

 

Однако в «Шань хай цзине» присутствуют данные, обнаруживающие внутр.

 

близость этих двух альтернатив. Помимо Си-хэ (цз. 15) там с аналогич. фор-

 

мулировкой упомянута еще одна жена Ди Цзюня — Чан-си, «родившая

 

12 лун» (цз. 16). Др. тексты («Ши бэнь» — «Корни поколений» /

«Основы

 

генеалогических древ», «Люй ши чунь цю» — «Вёсны и осени

господина

 

Люя», XVII, 4; см. в т. 1) приписывают Си-хэ создание гаданий (чжань [/])

 

по солнцу, а Чан-си (Шан-и) — по луне. «Рождение 10 солнц» и «12 лун» с вы-

 

сокой степенью вероятности может означать введение счета дней по десят-

 

кам (десятидневка, еюнь \4\) и месяцев по дюжинам (год), что равносильно

 

установлению календаря, т.е. функции Си и Хэ. Впоследствии образ Чан-си,

 

видимо, расщепился и одна из его ипостасей трансформировалась в Чан-э,

 

убежавшую на луну жену стрелка И, сразившего 9 из 10 солнц, что пред-

 

ставляется мифологич. отражением борьбы лунной и солнечной

календар-

 

ных систем. Вторая ипостась слилась с Си-хэ (их имена объединяет иерог-

 

лиф си), к-рую Го Пу (276-324) определял как «хозяйку (чжу [/]) солнца

 

и луны», что уже выглядит отражением соединения двух календарных сис-

 

тем, как это реально и произошло в древнем Китае.

 

 

* Цюй Юань. Стихи. М., 1954, с. 35; Древнекитайская философия: Эпоха

 

Хань. М., 1990, с. 322, 350, 471; Люйши чуньцю (Вёсны и осени госпо-

 

дина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, с. 272—273; Сыма Цянь. Исто-

 

рические записки (Ши цзи). Т. 1. 2-е изд., испр., доп. М., 2001, с. 137,

 

163, 232; Философы из Хуайнани (Хуананьцзы) / Пер. Л.Е. Померанце-

 

вой. М., 2004, с. 62—63; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер.

572

Э.М. Яншиной. М„ 1977, с. 117, 118, 120, 206; ** Яншина Э.М. Форми-

 

рование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, указ.; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 354; Karlgren В. Legends and Cults in Ancient China // BMFEA. 1946, № 18, p. 263; Maspero H. Le'gendes mythologiques dans le Chou king // JA. P., 1924, vol. 204, p. 45.

Л.И. Кобзев

Си-шэнь (Бог радости, Дух радости) — в кит. нар. мифологии божество радости, наслаждения; покровитель бракосочетания. Одно из первых упоминаний о Си-шэне содержится в «И чжуани» («Комментарии к „[Канону] перемен"»; см. «Чжоу и» в т. 1) Лу Цзи (III в.). По нек-рым поверьям, Си-шэнь отождествляется в определенном аспекте с Чжоу-ваном — последним государем дин. Шан-Инь, прославившимся своим любвеобилием (изображался на древних рельефах сидящим на спинах двух коленопреклоненных женщин). Си-шэнь имеет облик человека, несущего корзину или (чаще) решето с тремя стрелами из персикового дерева, к-рыми отгоняли злых духов. Считается также, что Сишэнь, как Чжоу-ван, обитает на планете Венера (Цзинь-син).

Во время церемонии бракосочетания необходимо было сперва провести церемонию встречи Си-шэня. После того как невеста садилась в свадебный паланкин, полагалось подождать нек-рое время, повернувшись в направлении появления Си-шэня, к к-рому жених и невеста должны были обратиться, чтобы их жизнь была радостной. Си-шэня часто включали в свиту бога богатства — Цай-шэня и изображали на нар. картинах позади бога богатства со свитком бумаги, на к-ром крупно написан иероглиф си [б] — «радость». Особый иконографич. тип — Си-шэнь в зеленом одеянии (цвет весны и растительности, отсюда цвет радости наряду с красным), с иероглифом «радость» в руке или сгребающим с улыбкой золотые и серебряные слитки в большую корзину.

**[Кульчицкий] Александр, иеромонах. Брак у китайцев. Пекин, 1908,

с.25—26; Инь Вэй, Инь Пэй-жань. Чжунго миньцзянь су шэнь (Китайские простонародные божества). Куньмин, 2003, с. 32—37; Bredon J., Mitrophanow L. The Moon Year. Shanghai, 1927, p. 416-417; Werner E. T.C. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 161.

Б.Л. Рифтин

«Coy шэнь цзи» («Записки о поисках духов») — единств, полностью сохранившееся сочинение сановника, историка и литератора Гань Бао (Гань Лин-шэн, ок. 286 — ок. 336), родившегося в г. Синьцай (одноимен. уезд совр. пров. Хэнань) в родовитой, но бедной семье, служившего префектом уезда Шаньинь, правителем окр. Шиань (совр. Гуйлинь в пров. Гуанси) и старшим историографом (сы-ту ю чжан ши) при дворе дин. Цзинь (265—420), имевшего титул Гуаньнэйского маркиза/хоу [5] (Гуаньнэй — терр. в совр. пров. Шэньси) и почетное звание «постоянно состоящего при особе государя» (сань ци чан ши). Его биография содержится в «Цзинь шу» («Книга [об эпохе] Цзинь», VII в.) Фан Сюань-лина, где он упомянут и в жизнеописании своего знаменитого современника Гэ Хуна (см. вт . 1), с к-рым был близко знаком и разделял повышенный интерес к миру духов и чудес. Гань Бао написал историч. труд «Цзинь цзи» («Хронология Цзинь») в 20 цз., охватывавший события 265—317 и, по-видимому, впоследствии инкорпорированный в 1-й раздел «Цзинь шу», а также комментарии к «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), «Чжоу ли» («Чжоуская благопристойность») и «Чунь цю» («Вёсны и осени») (все ст. см. в т. 1), позднее утраченные.

«Соу шэнь цзи» — классич. произведение жанра сяо шо («малые изъяснения», «рассказы ничтожных», «малая проза»), охватывающего весьма широкий круг текстов от филос. заметок и религ.-этических наставлений до историч. свидетельств и бытовых зарисовок, быличек и фантастич. небылиц, — ныне представляет собою сборник из 464 коротких и очень коротких (short short) рассказов

СИ-ШЭНЬ

4

#

«СОУ ш э н ь ц з и »

m

il

573

о всяческих чудесах, по тематике сведенных в 20 цз. В авторском предисл., открывающем сборник, сформулирована его цель — с помощью разнообразных историч. материалов, почерпнутых у предшественников, и сведений из личного опыта доказать, что «путь духов (шэнь дао; см. Дао в т. 1) не обман». Изложение начинается с рассказов о мифич. императорах/первопредках и божествах (Шэнь-нун, Хуан-ди, Ди Ку, Яо), чудотворцах и бессмертных (сянь [1];

см. также Сянь-сюэ в т. 1) (Чи-сун-цзы, Пэн-цзу), даосах и одном буддисте, предсказателях, гадателях и целителях, продолжается повествованиями о знамениях (см. Жуй; Цзай) и вещих снах, духах (шэнь [1]) и странных существах, воскрешениях и аномальных природных явлениях, а заканчивается описанием проделок оборотней (цзин [3]) и человекоподобных действий животных.

В кит. библиографич. классификациях «Соу шэнь цзи» сначала включался в раздел истории (ши [9]), а затем с кон. X в. — в раздел философии (цзы [J]). В эпоху Сун (X—XIII вв.) первонач. текст в 30 цз. был утрачен, а в эпоху Мин (XIV-XVII вв.) восстановлен стараниями Ху Юань-жуя, что, вероятно, дало основание Лу Синю не считать Гань Бао автором существующей версии. Ныне имеются два минских издания «Соу шэнь цзи» — Ху Чжэнь-хэна (1569-1644/1645) и Мао Цзиня (XVI-XVII вв.), цинское Чжан Хай-пэна (XVIII—XIX вв.), современные — Ван Шао-ина (1979) и Ло Вэй-сюаня (1997). Существуют и сочинения иного содержания под таким же назв.: в собраниях Шан Цзюня (годов Вань-ли, 1573-1620) и Ван Mo (XVIII в.), в найденной в 1889 в Дуньхуане рукописи за подписью др. автора — неизвестного Цзюй Дао-сина. В IV в. появилось «Продолжение Записок о поисках духов» («Сюй Соу шэнь цзи»), приписываемое великому поэту Тао Юань-мину (365-427). Беллетристич. развитие «Соу шэнь цзи» получил в творчестве Пу Сун-лина (1640-1715), в автобиографич. предисловии к сборнику своих новелл «Ляо Чжай чжи и» («Странные истории из Кабинета Неудачника», рус. пер.: В.М. Алексеев, 2000) написавшего: «Талантом я не схож с былым Гань Бао, но страсть люблю, как он, искать бесплотных духов», — а также у Юань Мэя (1716—1798) в «Синь Ци Се» («Новые [записи] Ци Се», рус. пер.: О.Л. Фишман, 1977) и Цзи Юня (1724-1805) в «Юэ-вэй цао-тан би-цзи» («Заметки из хижины „Великое в малом"», рус. пер.: О.Л. Фишман, 1974). Имеется полный рус. пер. «Соу шэнь цзи» (Л.Н. Меньшиков, 1994).

* Гань Бао. Соу шэнь цзи (Записки о поисках духов) / Ред. Ван Шао-ин. Пекин, 1979; Ло Вэй-сюнь. Цзинь пин синь чжу Соу шэнь цзи («Записки о поисках духов» с совр. критикой и новыми коммент.). Чанша, 1997; Пурпурная яшма. Кит. повествовательная проза I—VI вв. / Сост. Б.Л. Рифтин. М., 1980, с. 133—238; Гань Бао. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи) / Пер. Л.Н. Меньшикова. СПб., 1994;** Lu Hsun. A Brief History of Chinese Fiction. Peking, 1959, p. 49—53, index.

A.M. Кобзев

Суй-жэнь (Человек, добывший огонь трением) — в др.-кит. мифологии изобретатель огня. Иероглиф суй [7] в его имени обозначает орудие добывания огня (по разъяснению древних комментаторов, речь идет о деревянной палочке и, видимо, бруске дерева). Хотя в древних памятниках добывание огня приписывается Хуан-ди и Фу-си, это деяние в последующей традиции закрепляется за Суй-жэнем. В филос. трактате «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.; см. в т. 1) говорится о том, что в глубокой древности люди болели от сырой пищи, и тогда появился святой мудрец, к-рый добыл огонь трением (суй [7]), народ обрадовался этому и поставил его править Поднебесной, дав ему прозвание Суй-жэнь-ши (букв, «из рода Суй-жэнь»). У Сыма Чжэня (VIII в.) Суй-жэнь — непосредств. предшественник первопредка Фу-си. В нек-рых памятниках Суй-жэнь включается в число «трех государей» (саньхуан). Вер.-век. традиции есть упоминание и о четырех помощниках Суй-жэня: Мин-ю (Понимающий причины), Би-юй (Непременно обучающий), Чэн-бо (Установившийся в обширных знаниях) и Юнь-цю (Низвергнутый холм), или

Соседние файлы в предмете Международные отношения Китай
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности