Origin of Chinese Deities. Beijing, 1995, p. 185—191; Hausen V. Changing Gods in Medieval China. 1127-1277. Princ., 1990, p. 77; Katz R.P. Images of the Immortal. The Cult of Lii Dongbin at the Palace of Eternal Joy. University of Hawai'i Press,1999; Kohn L. Daoismand Chinese Culture. Cambr., 2001, p. 165-167.
M.E. Кравцова
Лю лун — «шестерка драконов». В др.-кит. мифологии шестерка драконов или коней-драконов была впряжена в колесницу Солнца, к-рой правила Си-хэ. Древнее песнопение заканчивалось восторженным восклицанием человека, приобщившегося к величию божества: «Я познал радость — в одиночку наслаждаться шестеркой драконов! Шестерки драконов согласный бег / / Делает таким же мое сердце». «Шестеркой драконов» именовался также выезд кит. императора, поскольку он мыслился средоточием силы ян [ /] (см. Инь—ян) на земле, в то время как на небе таким средоточием было Солнце.
** Китайская пейзажная лирика. Т. 1. М., 1984; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 96.
И. С. Лисевич
В «Чжоу и» (см. вт. 1), в традиционно приписываемом Конфуцию (см. в т. 1) коммент. «Туань чжуань» («Предание суждений») к первой гекс. (гуа [2]; см. в т. 1) Цянь (Творчество, Небо), состоящей из шести целых черт/линий (яо [/]) ян [7] (см. Инь—ян вт. 1), сказано: «[Когда] шесть позиций (лювэй) [гексаграммы Цянь] вовремя формируются, [тогда] вовремя {ши[1}) запрягаются в колесницу шесть драконов, чтобы управлять небом (тянь [1]; см. в т. 1)», т.е. шесть драконов метафорически и с визуальной наглядностью представляют сформированную гекс. Цянь, все шесть позиций к-рой в результате гадательной процедуры заполнены целыми чертами/линиями ян[1], что позволяет с помощью ее магич. текста, полученного в качестве мантич. ответа, предвидеть будущее и тем самым влиять на ход событий, или «управлять небом». Однако последняя фраза коммент. может быть истолкована и как реминисценция мифологич. сюжета о Солнце и Си-хэ: «Время/солнце (ши [ 1]/жи) запрягает в колесницу шесть драконов, чтобы управлять небом». Этот сюжет в более поздних пересказах возводится к «Хуайнань-цзы» (в совр. тексте представлен иносказательно и рудиментарно; см. вт. 1;) и повествует о том, что Си-хэ на колеснице, запряженной шестью драконами (лун или безрогими чи [6]), довозит Солнце до места заката (юй-цюань,
юй-юань,юй-гу,хуан-хунъ\см. Куа-фу). Он отражен также в стихотворении Ли Бо «Короткая песня» («Дуань гэ син»): «Я хотел бы схватить шесть драконов / / И вернуть назад колесницу, повесив ее на Фусан», т.е. на священное дерево (Шелковицу Фу) на востоке, из-за/с к-рого восходит солнце, или, в мифологич. представлении, начинается ежедневный «небесный путь» (тянь-дао\см. Дао в т. 1) драконовой колесницы Солнца, нумерологич. (сяншучжи-сюэ; см. в т. 1) символом к-рой выступает гекс. Цянь. Земным воплощением этого движения считался выезд императора на колеснице шестериком, воспетый, к примеру, поэтом Ду Му (803-852): «Снова узнал шесть драконов в высочайшем объезде земель».
* Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, с. 349; И цзин — Чжоу И. Система Перемен — Циклические Перемены / Пер. Б.Б. Виногродского / Сост. В.Б. Курносова. М., 1999, с. 32; И цзин. «Книга Перемен» и ее канонические комментарии / Пер. В.М. Яковлева. М., 1998, с. 132,230—231; Философы из Хуайнани (Хуйананьцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 62-63; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 149; И цзин («Канон перемен») / Сост.
А.Е. Лукьянов. М., 2005, с. 53; ** Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 106—121; Цы хай (Море слов). Шанхай, 1948, с. 158.
А. И. Кобзев
л ю/с я н\
40
Лю сян — «шесть видов». Концепция кит. буд. школы хуаянь (см. Хуаянь-цзун вт. 1), в к-рой была предпринята попытка логич. аргументации условности и относительности противоположностей.
Концепция лю сян как признаков бытия первоначально была изложена в соч. Васубандху «Дашабхумика-сутра-шастра» (кит. «Ши ди цзин лунь» — «Суждения о [Сутре десяти] земель»), но не получила спец. разработки в трудах его непосредств. учеников и последователей. В учение о «шести видах» она оформилась в соч. адептов хуаянь-цзун.Наиб, полно это учение было разработано в соч. 3-го патриарха школы — Фа-цзана (см. в т. 1): «Хуа янь цзин и хай бай мэнь» («Сто теорий в море идей „Сутры цветочной гирлянды"»), «Хуа янь и шэн цзяо и фэн ци чжан» («Трактат о различении смысла единой колесницы»), «Хуа янь цзинь ши цзы чжан» («Трактат о золотом льве в хуаянь»), «Хуа янь у цзяо чжан» («Трактат о пяти учениях в хуаянь»).
Согласно концепции лю сян, в каждом предмете можно обнаружить шесть видов, или признаков: целое (цзун сян), часть (бе сян), тождество/подобие (тун сян), различие (и сян), установление (чэн сян), разрушение (хуай сян). Шесть видов, в свою очередь, делятся на три противоположные пары: часть и целое; тождество/подобие и различие; установление и разрушение. Т.о., оказывается, что противоположности условны, а единство абсолютно; все противоположности взаимозависимы и взаимопроницаемы. При этом в отношениях взаимопроникновения и взаимосвязи находятся и все шесть видов: напр., дом одновременно — это вид целого, тождества/подобия и установления, а балки — одновременно вид части, различия и разрушения.
** Янгутов Л.Е, Философское учение школы хуаянь. Новосиб., 1982; он же. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Фань Ли-тянь.Хуа янь цзинь ши цзы чжан цзяо ши. Пекин, 1983; Хуан Чань-хуа.Фо-цзяо гэ цзун да и. Тайбэй, 1973.
Л.Е. Янгутов
ЛЮ ХАИ
Лю Хай, Лю Хар, Лю Хай-чжань. В китайской даос, мифологии бог монет,
входящий в свиту бога богатства Цай-шэня. Возможно, в основе образа Лю
Хая был реальный историч. деятель VIII—IX вв. По одной версии, он служил
яньскому князю Лю Шоу-гуану, а по другой — с 917 императору Тай-цзу,
основателю дин. Ляо. Однажды к нему явился даос, назвавший себя Чунь-
ян-цзы (прозв. Люй Дун-биня, одного из Восьми бессмертных; см. Ба сянь),
к-рый наставил Лю Хая на путь даос, учения. Лю Хай стал отшельником. Он
притворялся безумным, юродивым, пел и плясал (ему приписываются стихи-
песни, а также филос. трактат). По даос, легенде, он изготовил пилюлю веч-
ной жизни и принял ее, после чего тотчас же упал бездыханный, а тело его
начало постепенно исчезать, он превратился в журавля и улетел в небо. По
нар. легенде, Люй Дун-бинь однажды опустил свой пояс с привязанной к его
концу золотой монетой в колодец и велел Лю Хаю удить жабу. Это был враг
Лю Хая, переродившийся жабой и бывший в прежней жизни стяжателем.
Жаба закусила монету, и Лю Хай вытащил ее из колодца. Поэтому он всегда
изображается с трехлапой жабой — символом наживания денег [деньги —
цянь\4\ (в диалектах чянь) звучат почти также, как и жаба, — чжань или чянь].
На нар. картинах (нянь хуа) бог монет обычно изображался в виде смеющегося
человека с распущенными волосами (символ отрешености от мира), с откры-
тыми вислыми грудями и животом (особенности даос, искусства, восходящие
к буд. иконографии; символы святого, презревшего мир), с покровом из
листьев на чреслах и босого (признак отшельника, стремящегося стать небо-
жителем). Одна нога у него поднята как бы для сильного и резкого движения,
в руках шнур с нанизанными на него монетами, за последнюю из них дер-
жится, прикусив ее, трехлапая жаба. Иногда бог монет стоит на жабе. На нар.
картинах бог монет обычно изображается вместе с близнецами Хэ-Хэ, симво-
лами согласия и космической гармонии.
516
По одному из вариантов легенды, Лю Хай был дровосеком. Однажды он встретил плачущую деву, семья к-рой погибла. Лю Хай взял ее в жены. Как-то в горах его окликнул камень и сообщил, что его жена — лиса-оборотень (хули-цзин).Камень посоветовал дровосеку ночью, когда жена достанет изо рта красный шарик — волшебный талисман и положит его ему в рот, не возвращать ей шарик, а проглотить, и тогда лиса без талисмана умрет. Лю Хай так и сделал. Лиса пояснила Лю Хаю, что камень хотел потом убить его и завладеть шариком, чтобы подняться в небеса. Она посоветовала дровосеку разбить камень, вытащить из него веревку, на конце к-рой будет жаба, а затем встать или сесть на жабу (отсюда и изображения Лю Хая на жабе), к-рая и вознесет самого дровосека на небеса. Веревку же он должен был оставить матери, к-рая, когда надо, потрясет ее, и посыплются золотые монеты. Эта легенда объясняет связь Лю Хая с жабой и происхождение представления о нем как о боге монет. Существуют легенды о явлении на земле Лю Хая в поздние времена, напр. в 1822, и творимых им чудесах.
** Алексеев В. М. Бессмертные двойники и даос с золотой жабой в свите бога богатства // он же. Китайская народная картина. М., 1966; Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003, с. 41—42; ЦзунЛи, Лю Цюнь. Чжунго миньцзяньчжу шэнь (Китайские народные божества). Шицзячжуан, 1986, с. 832—835.
Б.Л. Рифтин
Лю ши эр цзянь — «шестьдесят два взгляда/воззрения». В буддизме махаяны (да шэн) число возможных точек зрения на единичные сущности. В кит. буддизме совокупность небуддийских ложных учений и доктрин, взглядов-дришти
исомнений-вичикитса, классифицируемых на основе теории дхарм (фа [1]; см. также в т. 1), образующих группы-скандхи (юнь [2\\ см. У юнь в т. 1) и в самом общем виде разделяющихся по временному признаку на прошлые заблуждения — начала кальпы (цзе [/]) и будущие — ее конца. Имеется множество перечней лю ши эр цзянь. В «Махапраджняпарамита-сутре» (кит. «Да пинь божэ боломидо цзин») как единичные сущности анализируются скандхи, рассматриваемые в трех аспектах с четырех т. зр. 1. Скандха а) постоянна (т.е. существует вечно); б) непостоянна; в) и постоянна, и непостоянна; г) и непостоянна, и не непостоянна. Поскольку скандх пять, то первый «блок» насчитывает 20 «взглядов» (цзянь [//]). 2. Скандха а) имеет границы; б) не имеет границ; в) и имеет,
ине имеет границ; г) и не имеет, и не не имеет границ. Второй «блок» также насчитывает 20 «взглядов». 3. Скандха а) существовала в прошлом; б) не существовала в прошлом; в) и существовала, и не существовала в прошлом; г) и не существовала, и не не существовала в прошлом. Т.о., третий «блок» насчитывает 20 «взглядов». Последние два «взгляда»; тела людей и богов а) одинаковые, б) разные.
Несколько по-другому интерпретировали лю ши эр цзянь Чжи-и,Цзи-цзан(см. вт. 1) и др. наставники кит. буддизма. Скандха может рассматриваться с четырех т. зр.: 1) скандха есть «я»; 2) «я» отделено от скандхи; 3) скандха — великое, «я» — малое, «я» пребывает в скандхе; 4) «я» — великое, скандха — малое, скандха пребывает в «я». Поскольку скандх пять, то и здесь число «взглядов» — 20. Далее рассуждения переводятся во временной уровень: т.к. скандхи были, есть и будут, то «взглядов» становится 60. Два последних «взгляда»: а) существование скандх дискретно; б) существование скандх постоянно. Согласно «Сутре о цветке лотоса чудесной Дхармы» (кит. «Мяо фа лянь хуа цзин») эти «шестьдесят два взгляда» являются «густым лесом ложных взглядов». В предисловии к сб. буддийских рассказов (сяо шо) Тан Линя (600?—659) «Мин бао цзи» («Записки о загробном воздаянии») утверждается, что «от них происходит весь вред».
* Тан Линь. Загробное воздаяние // Ван Янь-сю.Предания об услышанных мольбах / Пер. М.Е. Ермакова. СПб., 1998, с. 227, 334; ** Игнатович А.И. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; Сутра
ЛЮ ШИ ЭР ц/з я н\ь
+
&
517
о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998.
По материалам А.Н. Игнатовича и М.Е. Ермакова
Люй-цзун см. в т. 1
Лянчжу. Неолитическая общность (3200-2200 до н.э.), располагавшаяся
вюго-вост. р-нах Китая (сев. часть совр. пров. Чжэцзян и юг Цзянсу), с к-рой
внаст, время соотносят начальный этап формирования ин-та верховной власти и связанного с ним идейно-обрядового комплекса.
Об этом свидетельствуют в первую очередь нефритовые изделия (до неск. сотен предметов в одном погребении). Наряду с различными категориями украшений (бусы, ожерелья, браслеты, шпильки для волос) в погребениях присутствуют предметы сугубо ритуального предназначения. Таковыми считаются: диски-би [5] — изделия в виде круга с круглым же отверстием посередине (диаметр — 10-16 см, толщина — 5 - 9 см); жезлы-гуй [7] — таблички вытянутой прямоугольной формы; амулеты-хуан \4\ — пластины полусферич. формы; кубки-цун— сосудовидные предметы, основу к-рых составляет полый цилиндрич. корпус, дополненный снаружи вдоль всей высоты корпуса четырьмя треугольными сегментами, к-рые образуют вместе с ним фигуру, тяготеющую к параллелепипеду или кубу. Поэтому в разрезе цун выглядит как круг, вписанный в квадрат, т.е. представляет собой геометрич. фигуру, к-рая впоследствии служила общепринятым в Китае символом единения Неба и Земли.
0 таких ритуальных предметах было известно задолго до обнаружения нефритовых изделий Лянчжу. Они неоднократно перечисляются в древних (2-я пол. 1 тыс. до н.э.) соч. совместно с еще двумя категориями: жезл-чжан [3] — табличка в форме как бы половины гуй [б] и амулет/подвеска-ху [2] — пластина
ввиде силуэтного изображения лежащего тигра (см. Бай-ху). Объединяемые
вдва набора — уюй («пять нефритов») и лю юй («шесть нефритов», др. термины: лю ци — «шесть [нефритовых] изделий», лю жуй — «шесть скипетров»), эти предметы называются царскими регалиями, к-рые были изобретены древними правителями. Согласно их лит. описаниям, все они имели космологич. символику и использовались при проведении гл. гос. ритуалов. Би [^ и цун мыслились воплощением соответственно Неба и Земли как сакральных сущностей и применялись при жертвоприношениях им. Жезлы гуй [ 7] и чжан [3\ символизировали соответственно восток и весну, юг и лето, амулеты ху [2] и хуан \4\ — запад и осень, север и зиму и использовались при сезонных жертвоприношениях. Существует также т. зр., что амулет-хуан [4\ некогда являлся гл. царской регалией. Она основана на возможной этимологии иероглифа хуан [5] — «желтый», к-рый в др.-кит. языке входил в число категориальных терминов, прилагаемых к ин-ту верховной власти: от пиктограммы, изображающей правителя с нагрудным украшением (см. Хуан-ди). Хотя символика и способы применения перечисленных нефритовых изделий в Лянчжу неизвестны, их религ.-ритуальный смысл не вызывает сомнений.
С предметами ритуального предназначения в погребальном Лянчжу обычно соседствуют модели (длиной от 16 см) и натуральные лезвия (до 90 см) боевых топоров. По всем внеш. признакам (конфигурация лезвия, способы крепления к древку) они являются аналогами бронзовых секир (юэ [5]), к-рые хорошо известны для древнейшего кит. гос-ва Шан-Инь (XVI—XI вв. до н.э.). Будучи осн. боевым средством древних китайцев, юэ [5] служили, кроме того, одним из гл. атрибутов царской власти (иероглиф ван [7], «царь», титул др.-кит. правителя, происходит от рисунка секиры) и судебно-ритуальным оружием, применявшимся палачом и при ритуальных казнях. Кол-во и состав нефритовых
изделий в захоронениях Лянчжу свидетельствуют о четкой социальной дифференциации этой общности и о наличии в ней правящей элиты. Включение в погребальный инвентарь ритуальной утвари и оружия указывает на то, что члены этой элиты одновременно исполняли функции верховных жрецов и военных вождей.
Большинство лянчжуских нефритовых изделий богато орнаментированы. В их орнаментации преобладают зооморфные, зооморфно-фантазийные и антро- поморфно-фантазийные образы и мотивы, сводящиеся к двум осн. сюжетам. В первом, обозначаемом в науч. лит-ре как «чудовище» («beast motif»), варьируются изображения головы фантастич. звероподобного существа с огромными круглыми глазами и свирепо оскаленной пастью. Во втором сюжете изображение «чудовища» дополнено фигурой как бы сидящего на нем верхом человека, увенчанного перьевым (словно у вождя индейцев) головным убором. Эта орнаментальная композиция интерпретируется учеными в качестве условного портрета местного правителя, предположительно в момент исполнения им некоего ритуального действа.
О перьевом головном уборе тоже неоднократно упоминается в последующих письменных источниках, где он называется принадлежностью облачения легендарных правителей или обожествленных царских предков — хуан [/]. Такова и этимология этого иероглифа: его исходные графич. формы явно воспроизводят фигуру человека, увенчанную перьевым головным убором. После обнаружения лянчжуских нефритов с «портретом царя» стало очевидным, что элементы, входящие в графич. состав ряда иероглифов, бывших древнейшими религ.-политич. терминами, тоже восходят к стилизованным изображениям перьевого головного убора. Сказанное относится в первую очередь к иероглифу ди [/] («владыка»), к-рый первоначально прилагался к обожествленным предкам правителя и божеств, персонажам, а затем вошел в титул монарха («император»).
Высказывается версия о происхождении формы данного перьевого головного убора от с/х орудия (типа мотыги), применявшегося на юго-востоке при посадке риса. Это означает связь правителя с культом земли и плодородия. Прослеживаются также его связи с солярным культом: диски-би [8\, ставшие впоследствии символом неба, первоначально имели скорее всего солярную семантику. Культ земли и солярный культ являлись неотъемлемой принадлежностью офиц. религ. представлений Шан-Инь.
Важнейшие орнаментальные мотивы лянчжуских нефритов — «чудовище», стилизованные изображения головного убора — угадываются в орнаментации (росписи и резной орнамент) керамики, относящейся к местной очаговой культуре (Хэмуду, 5000/4500 — 3400 до н.э.), предшествовавшей Лянчжу. Следовательно, процесс формирования ин-та верховной власти мог начаться в юговост. регионе неолитич. Китая еще в VI-V тыс. до н.э.
Выводы, сделанные на материале нефритовых изделий, подтверждаются и существенно дополняются др. археологич. находками, прежде всего остатками поселений. На территории неск. поселений обнаружены специфич. земляные платформы (подобные платформы — стилобат — впоследствии стали характерной принадлежностью кит. зодчества). Их размер (длина до 700 м, ширина до 450 и высота в 5—8 м) допускал возведение на них целых архитект. ансамблей. Соотношение поселений с платформами и без них указывает на то, что лянчжуская общность обладала зачатками администр.-территориаль- ного устройства: ее земли распадались на отд. владения, возглавляемые собств. правителем. Открыто поселение (комплекс Моцзюэшань), выделяющееся по величине, а также по размеру и числу находящихся там земляных платформ, к-рое принимается за «столицу» Лянчжу. Наличие же столичного центра доказывает функционирование единой властной структуры.
Наряду с поселениями вскрыты и остатки культовых строений (алтарей) в виде пирамидальных насыпей с квадратным (прямоугольным) в плане основанием, составленные из трех разноцветных земляных слоев. Самый большой алтарь (45 м с востока на запад и 33 м с севера на юг) находился на территории
кладбища, считающегося «царским» (комплекс Яошань), где он совместно с захоронениями образовывал подобие продуманного архитект. комплекса. Практика возведения в Лянчжу культовых строений является свидетельством развитости в этой общности религ. представлений, а их включение в композицию кладбища со всей вероятностью означает существование в ней культа предков, что также предвосхищает особенности офиц. верований Шан-Инь. Духовной наследницей Лянчжу стала общность Луншань, предшественница собственно гос. образований.
IВозникновение ин-та верховной власти в юго-вост. регионе Китая согласуется с последующими повествованиями о легендарных правителях древности, в первую очередь Фу-си. Устойчивости социально-политич. и идейных реалий, выделившихся в неолитич. культурах, могли способствовать естественноклиматич. условия среды обитания. Зарождение, становление и расцвет неолитич. обществ пришлись на чрезвычайно благоприятный природный период «климатического оптимума», который наступил 18 тыс. лет тому назад, после последнего глобального оледенения, и удерживался в течение более чем 10 тысячелетий. В сер. IV тыс. до н.э. в азиатском секторе Сев. полушария температура января была на 2—4° и июля — на 1-2° выше, чем в наше время. Благодаря этому флора и фауна неолитич. Китая были совершенно иными, чем в совр. Китае. Регионы бассейнов Хуанхэ и Янцзы покрывали девственные леса из тропич. растений, включая всевозможные плодовые деревья. Они перемежались луговыми просторами с сочными травами и озерами. В лесах водились
носороги, слоны, тапиры и др. животные, характерные для тропиков и субтропиков. На лугах паслись бесчисленные стада парнокопытных. Реки и озера изобиловали рыбой. Кроме того, лесные массивы и мощные водные артерии обеспечивали повышенную влажность. Земледелие не требовало особых усилий и дополнялось охотой, рыболовством и собирательством диких фруктов, к-рые также в избытке созревали в лесах. Богатые природные ресурсы при огранич. численности населения делали жизнь обитателей неолитич. Китая максимально комфортной. Воспоминания о материальном благополучии далеких предков не могли не сохраниться в историч. памяти китайцев. В этом кроются вероятные причины идеализации в Китае «высокой древности», прочности мифологемы «золотого века» и популярности образов легендарных правителей как совершенных мудрецов.
** Кравцова М.Е. Архаико-религиозные истоки института верховной власти в Китае // Вторые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Мат-лы науч. конф. 17—19 февраля 2005 г. СПб., 2005; Серкина A.A. Графические символы знака «царь» в древнейшем китайском письме //Древний Восток и античный мир. М., 1972; Ду Цзиньпэн. Шо «хуан» (Разъяснение термина «хуан») // Вэньу (Культурное наследие). 1994, № 7; Инь Чжи-цян.Чжунго гудай юйци (Древние нефритовые изделия Китая). Шанхай, 2000, с. 167—172; Лю Бинь. Лянчжу вэньхуа ды гуань чжуанши юй юньтянь ци (Короноподобный орнамент и сельскохозяйственные орудия культуры Лянчжу) // Вэньу. 1997, № 7; Хуан Сюань-пзй.Лянчжу вэньхуа фэньбу фаньвэй ды таньтао (Изучение ареала культуры Лянчжу) // Там же. 1998, № 4; Чжан Чжун-пэй.Лянчжу вэньхуа ды няньдай хэ ци со вай шихуй цзедуань (Основные этапы хронологии и общественно-политического развития культуры Лянчжу) // Там же. 1995, № 5; Янь Вэнь-мин.Лянчжу суйби (Некоторые соображения по поводу Лянчжу) // Там же. 1996, N° 3; Hsu Chun-hsiung.An Epigraphic Interpretations of Historical Stages in Ancient Chinese History //
International Conference on Shang Civilization. Abstracts of the Papers Presented and a Summary of the Discussion. Honolulu, 7—11 Sept. 1982 // Early China. Suppl. 1 (1986); James J.M. Images of Power Masks of the Liangzhu Culture // Orientations. 22, 6 (1991); Wu Hung. Monumentality in Early Chinese Art and Architecture. Stanf., 1995, p. 31—40; Yang Xiaoneng. The Chinese Jade Culture // Mysteries of Ancient China: New Discoveries from the Early Dynasties / Ed. by J. Rawson. L., 1996.
См. также лит-ру к ст.: Верования и культы эпохи неолита.
М.Е. Кравцова
520
Ма-ван (Князь лошадей). В кит. нар. мифологии бог—покровитель лошадей. Культ Ма-вана возник, видимо, в глубокой древности. Ма-ван считался воплощением созвездия Фан в «восточном дворце» (дун гун) небосвода (см. Лун; Цин-лун), к-рое, согласно астрологическим воззрениям, вершит судьбы коней. Ма-вана почитали военные (всадники) и хозяева, державшие лошадей. Культ Ма-вана преобладал в Сев. Китае. Можно предположить, что он возник в результате слияния культов неск. архаических божеств. Согласно древним сочинениям, летом, напр., полагалось приносить жертвы Сянь-му (Первому пастуху [коней]), осенью — Ма-шэ, первому всаднику, зимой — Ма-бу, духу конских болезней, и весной — Ма-цзу (Конскому предку), в качестве к-рого почиталось созвездие Фан (по др. вариантам: созвездие Тянь-сы — Небесная четверка [коней] — синоним Фан или созвездия/ звезды Ван-лян). В поздние времена имя Ма-цзу стало употребляться в том же значении, что и Ма-ван, к-рого изображали в храмах в виде трехликого существа, считая, что одно лицо символизирует Ма-цзу, другое — женское божество Сянь-му (Праматерь [коней]), а третье — Ма-шэ. На лубочных иконах (нянь хуа) Ма-вана изображали как царя, сопровождаемого военачальниками. В таких случаях его называли Сы-ма да-шэнь (Великий бог, управляющий конями). Иногда Ма-вана изображали и в виде коня, сопровождаемого драконом (лун), фениксом (фэн-хуан) и журавлем (хэ [4]). В позднесредневек. Китае Ма-вану в день его рождения, 23-го числа 6-й луны, приносили жертвы и в его честь даже устраивали театр, представления в храмах. Поскольку день рождения Ма-вана совпадает с днем рождения бога огня Хо-сина, то нередко церемонии предназначались им обоим. В этот день возчики требовали с седоков повышенную плату, в несколько раз превышавшую обычную, она называлась ци фу цянь — «деньги, просимые на счастье».
Ма-гу (Конопляная дева). В поздней кит. нар. мифологии бессмертная фея, помогающая людям. По преданию, Ма-гу появилась на свете в древности (по традиции, во И в. до н.э.). По повелению бессмертного Ван Фанпина она оказалась в доме некоего Цай Цзина в виде прекрасной 18-летней девицы, но с длинными ногтями, напоминающими птичьи когти. Цай Цзину тут же пришло в голову, что ими хорошо чесать спину. Узнав об этих мыслях Цай Цзина, Ван Фан-пин послал человека с плеткой, чтоб отхлестать его и разъяснить, что Ма-гу — бессмертная дева. Впоследствии Ма-гу чудесными заклинаниями заставила отступить море и вернула людям значительную часть побережья в пров. Цзянсу, превратив его тут же в тутовый лес. По др. версии, Ма-гу жила в IV в. н.э. (возможно, речь идет о другом ее перерождении) в пров. Аньхой, получившей впоследствии наименование Магушань (Гора Конопляной девы), где занималась приготовлением снадобья бессмертия. Живя на горе, Ма-гу изготовила чудесное вино, отведав к-рого ее слепой отец прозрел. С этой горы Ма-гу поднялась в небо, видимо, на огромной птице. Говорят, что 3-го числа 3-го месяца, в день рождения Си- ван-му (Владычица Запада) она подносит ей чудесный гриб лин чжи (см. Чжи [17]) и вино.
На нар. лубках (нянь хуа) Ма-гу изображалась с символами счастья (летучей мышью — по созвучию иероглифов фу [9] — «летучая мышь» и фу[8\ — «счастье») и долголетия — персиком, бабочкой (пожелание дожить до 90 лет), а также с волшебным грибом лин чжи, дарующим бессмертие, и т.п. Такие картины назывались «Ма-гу дарует долголетие». Нередко рядом с Ма-гу рисовали маленького мальчика, в таких случаях Ма-гу выступает в функции феи, дарующей сыновей. В нар. легендах Ма-гу нередко богиня, спасающая по-
павших в беду людей. В этом качестве ее образ вошел и в корейский фольклор, ср.-век. повествовательную лит-ру, где она известна под именем Маго хальми.
** Чжунго гэ миньцзу цзунцзяо юй шэньхуа да цыдянь (Большой словарь религии и мифологии народов Китая). Пекин, 1993, с. 235; Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 299—300; Doré H. Recherches sur les superstitions en Chine. T. 12. Changhai, 1918, p. 1118-1124.
Б.Л. Рифтин
Майтрейя (санскр.), кит. транскрипция Милэ, кор. Мирык, япон. Мироку. Один из самых популярных святых в дальневост. буддизме. Милэ — носитель грядущего благого начала, процветания, блаженства — в настоящее время пребывает на небе Тушита (кит. Доушуай). Соответственно в иконографии нынешний Милэ изображается в обличье бодхисаттвы (пуса), восседающего на небе Тушита. Изготовление изображений Милэ в Китае зафиксировано впервые в V в. После этого установление статуй Милэ постоянно упоминается в жизнеописаниях кит. буддистов. Первоначально изображался в том же стиле, что Гуань-инь, но с XIII—XIV вв. приобретает свои особые черты. Наиболее ярко они проступают в изображениях грядущего будды, в облике к-рого Милэ получил широчайшее распространение в кит. нар. скульптуре (камень, фарфор, дерево), где именуется в просторечии Бу-дай хэ-шан. В скульптурных группах — чаще всего в паре с Шарипутрой (кит. Шэли-цзы). Кроме статуи идущего Бу-дай хэ-шана распространены также изображения сидящего Бу-дай хэ-шана с четками в правой руке, лежащей на колене. В Корее, как и в Китае, встречаются гигантские статуи Милэ, высеченные на скалах в безлюдных местах.
** Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб.. 1994; Мотидзуки Синко. Буккё дайдзитэн (Большой буддийский словарь). Токио, 1963, с. 4815-4819; ТСД. Токио, 1924-1928, т. 4, № 202; т. 9, № 262; т. 12, № 366; т. 14, № 452; Werner Ε. Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932.
Л.Η. Меньшиков
Ман. В кит. мифологии огромный страшный змей. В древнейшем словаре «Эр я» («Приближение к классике») ман определяется как царь змей (согласно древним комментариям, самый большой змей). Образ змея-ман,по-видимому, возник в южнокит. областях. В ср. века ман стал обозначать один из видов драконов (лун) — дракона с четырьмя когтями. При династиях Мин (1368—1644) и Цин (1644—1911) их изображали на парадных халатах, к-рые носили высшие сановники и придворные (император облачался в халат с вытканными драконами -лунс пятью когтями). Иногда по особому указу государя за заслуги кому-либо из сановников жаловалось право носить халат с вытканным змеем-тиан о пяти когтях, в таких случаях к слову ман добавлялся эпитет
учжуа — «пятикоготный».
**Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. М., 1975, с. 72, 74.
Б.Л. Рифтин
Манджушри см. Вэньшушили
Ма-цзу см. Тянь-хоу
Ма-цзу Дао-и. 707/709, уезд Шифан обл. Ханьчжоу пров. Сычуань, — МА-ЦЗУДАО-И13.03.788, гора Шимэнь пров. Цзянси. Чань-буддийский (см. Чань-цзун, а также Чань-сюэ; Чань школа в т. 1) монах и мыслитель, представитель наньюэского (Наньюэ — Южный пик, т.е. Хэншань, — одна из пяти священных вершин — у юэ) направления, учившийся у ученика Хуй-нэна (см. в т. 1) Хуай-жана (677-744) и основавший хунчжоускую (Хунчжоу — обл. в уезде Наньчан пров.
Цзянси) школу. Единственный в традиции чань-цзунпосле Хуй-нэна получил почетный титул «патриарх» (цзу [/]), к-рый, будучи присоединенным к его светской фамилии Ма, образовал религ. имя Ма-цзу. Эта необычная адаптация фамилии, а не отказ от нее в пользу «дхармического имени» (фа мин) обосновывалась ссылкой на пророчество, переданное Хуй-нэном Хуй-жану и якобы восходившее к предшественнику Бодхидхармы (см. в т. 1), 27-му инд. патриарху буддизма Праджнятаре. Согласно этому предсказанию, «жеребенок будет попирать копытами Поднебесную», т.е. духовно господствовать над людьми, а фамилия Ма букв, означает «лошадь/конь».
Для агиографич. образа Ма-цзу характерны необычная внешность, «походка, как у быка, и взгляд, как у тигра», высокий рост и огромная сила, наличие двух признаков/проявлений (сян [2], санскр. лакшана) великого человека (да жэнь), царя-чакравартина (лунь ван) и будды (фо) — способности дотягиваться кончиком языка до носа и кругов-мандал (маньтуло) на подошвах ног. В юном возрасте Ма-цзу стал послушником в монастыре Архатов (Лохань-сы; см. Лохань) в обл. Цзычжоу (уезд Цзычжун пров. Сычуань) у преподобного (хэ-шан)Тана, идентифицированного с Чу-цзи (648—732/734), а затем получил окончательный постриг у наставника устава-виная (люй-ши)Юаня в обл. Юйчжоу (г. Чунцин). После смерти Чу-цзи он поселился отшельником в скиту на горе Хэншань (пров. Хунань) близ монастыря Передачи дхармы (Чуаньфа-сы), где предавался сидячей медитации (цзо чань) и созер- цанию-самадхи (дин, саньмэй) для того, чтобы стать буддой (цзо фо). В 734/735 состоялась его знаменательная встреча с Хуй-жаном, полтора десятилетия подвизавшимся в монастыре Праджни (Божо-сы; см. Божэ), расположенном в той же горной местности. Хуй-жан сравнил усилия Ма-цзу с бесперспективной попыткой отполировать камень до состояния зеркала и указал, что «сердечная основа (синь ди; см. Синь [1] в т. 1) содержит семена (чжун [-?],санскр. биджа) будды», а «цветы самадхи не имеют проявлений-лакшана». После этого Ма-цзу стал его учеником. По прошествии 10 лет ученичества и после тайного получения «сердечной печати» (синь инь) чаньской традиции он начал самостоятельно проповедовать в пров. Фуцзянь и Цзянси. В последней он снискал особую популярность, добился поддержки властей и наставлял самого наместника, благодаря чему получил прозвище Цзянсийский Ма-цзу. Его окружало множество учеников, число ближайших из к-рых достигло 139. «Тремя великими мужами» (сань да ши) из них стали Бай-чжан Хуай-хай (720-814), Си-тан Чжи-цзан (735-814) и Нань-цюань Пу-юань (748-834). Посмертно в годы Юань-хэ (806—820) он был канонизирован и высочайше пожалован титулом Да-цзи чань-ши (Чаньский наставник Великой безмя-
тежности/нирваны; см. Непань в т. 1).
Ма-цзу, опираясь прежде всего на «Жу Лэнцзя цзин» («Ланкаватара-сутра») и используя даос, традицию, довел до логического конца теорию и практику чань-буддизма, утверждая, что «собственное сердце и есть будда», «все видимые формы (сэ, санскр. рупа) видятся сердцем» и «вне сердца нет другого будды, а вне будды нет другого сердца», т.е. все живое изначально наделено «природой будды» (фо син), благодаря чему приобщение к Пути-дао (см. Дао в т. 1) и «небесной истине» (тянь чжэнь) может происходить «естественно» (цзы жань; см. в т. 1), спонтанно и в обыденной обстановке в форме «мгновенного просветления» (дунь у; см. в т. 1), а не длительно и постепенно посредством особой религ. практики или погружения в канонич. лит-ру. Он первым стал использовать громкий крик (хэ [5]) как стимулятор просветления. Его парадоксальные методы наставления доходили до грубых физич. воздействий, связанных с причинением неожиданной и сильной боли.
523
л
«МИН СЯН ц з и »
it
Творчество Ма-цзу нашло отражение в составленном учениками собр. его бесед и проповедей «Ма-цзу Дао-и чань-ши юй лу» («Записи речей чаньского наставника Ма-цзу Дао-и»), или «Да-цзи чань-ши юй лу» («Записи речей чаньского наставника Великой безмятежности/нирваны»), и «Ма-цзу Дао-и чаньши гуан лу» («Расширенные записи [речей] чаньского наставника Ма-цзу Дао-и»). Имеются его франц. (С. Despeux, 1980), англ. (В. Lievens, J.F. Pas, 1987) и рус. (A.A. Маслов, 2000) переводы. Оно было включено в составленную монахом И-цзаном в 1139 важнейшую антологию речей сорока с лишним чаньских наставников эпох Тан и Сун «Гу цзунь су юй лу» («Записи речей почтенных мужей древности», цз. 1) и «Сы цзя юй лу» («Записи речей четырех учителей», цз. 1). Биографич. сведения о Ма-цзу изложены в «Тан гу Хунчжоу Кай- юань-сы Шимэнь Дао-и чань-ши та мин» («Надгробная эпитафия почившему [в эпоху] Тан [на горе] Шимэнь чаньскому наставнику Дао-и из монастыря Раскрытия первоначала в Хунчжоу») Цюань Дэ-юя (759-818), во вводной части «Записей речей Ма-цзу», «Сун гао сэн чжуань» («Предания о возвышенных монахах, [составленные в эпоху] Сун») Цзань-нина (919—1001), «Цзу тан цзи» («Собрание [записей из] Зала патриархов», 952) и «Цзин-дэ чуань дэн лу» («Записи о передаче светильника [годов] Цзин-дэ [1004—1007]», 1004) Дао-юаня.
* Басо но гоёку (Записи речей Ма-цзу) / Ред. и коммент. Ивия Ёситаки. Токио, 1984; Речи Патриарха Ma // Малявин ВВ. Книга мудрых радостей. М., 1992, с. 72-81; Речения Мацзу // Письмена на воде / Пер. с кит., исслед. и коммент. A.A. Маслова. М., 2000, с. 499—522; Entretiens de Mazu / Tr. par С. Despeux. P., 1980; The Recorded Sayings of Ma-Tsu / Tr. by B. Lievens, J.F. Pas. N.Y., 1987; Sun-Face Buddha: The Teachings of Ma-Tsu & the Hung-Chou School of Ch'an / Tr. by Cheng Chien Bhikshu. 2001; ** Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994, с. 175-181; Судзуки Д.Т. Очерки о дзэн-буддизме. Ч. 1-3. СПб., 2002—2005, указ.; Чжунго фо-цзяо (Китайский буддизм). Кн. 2. Шанхай, 1989, с. 217-218.
А. И. Кобзев
«Мин сян цзи» — «Вести из потустороннего мира». Наиболее полно сохранившийся (131 сюжет и авторское предисл.) раннесредневек. сб. «малых речений» (сяо шо), популяризующих буддийские религ.-филос. положения и культовую практику. Составитель — Ван Янь (ок. 450 — после 500). Осн. типы сюжетов — загробные видения или хождения в потусторонний мир, жития, о молении бодхисаттве Гуань-инь, о буд. вотивных предметах (статуях, сутрах и др.). Содержание «Мин сян цзи» свидетельствует о том, что в основе популяризированных форм буд. учения в Китае лежат тезисы о «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме; см. в т. 1), о потустороннем мире и посмертном воздаянии. Чтобы уберечься от адских мучений и удостоиться райского блаженства, мирянин должен избегать прегрешений (соблюдать «пять обетов» мирянина-упасака), множить религ. заслуги. Приспособление доктрин буддизма к мировосприятию китайцев в «Мин сян цзи» осуществлялось гл. обр. путем интерпретации в духе традиционных для Китая представлений о загробном мире, культе предков, моральном долге и т.п.; отвергались лишь отд. традиционные элементы культуры, напр. обряд жертвоприношений. Лит. традиция «Мин сян цзи» продолжена в соч. Тан Линя (600?—659) «Мин бао цзи» («Записки о загробном воздаянии»), а впоследствии в ср.-век. япон. прозе сэцува. Оба кит. сб. переведены на рус. яз. (М.Е. Ермаков, 1998).
* Ван Янь. Мин сян цзи // Лу Синь. Гу сяошо гоучэнь (Извлечения из старинной прозы). Пекин, 1953; ВанЯнь-сю.Предания об услышанных мольбах (Гань ин чжуань) / Пер. М.Е. Ермакова. СПб., 1998, с. 61—213, 226—325; ** Ермаков М.Е. Популярные формы раннего китайского буддизма (предварительное сообщение по материалам буддийских «сяошо») // Тезисы Всесоюзной буддологической конференции. М., 1987.
