цюань-жунов («собачьих жунов») и более 100 лет скитался в западном крае, потеряв 49 жен и 54 сына. Пэн-цзу проповедовал отказ от мирских удовольствий («пять звуков ведут к глухоте, пять вкусов портят рот»). Ему приписывается учение о жизненной силе (цзин [3]; см. в т. 1), к-рая вырабатывается в организме человека. Когда ее становится мало, человек заболевает, когда она иссякает, человек умирает. Восполнение или потеря этой силы происходит во время полового акта. Пэн-цзу также приписывается учение о тренировке дыхания с целью обеспечения долголетия. По преданию, некая дева Цай-нюй выспросила у Пэн-цзу секрет долголетия и передала его иньскому государю. Тот воспользовался им, но потом отдал приказ казнить всех, кто будет распространять учение Пэн-цзу. Узнав об этом, Пэн-цзу ушел из страны неизвестно куда. Но через 70 с лишним лет его будто бы встретили на западе, в стране зыбучих песков (Люша). У нек-рых ср.-век. авторов образ Пэн-цзу контаминирован с образом Лао-цзы (см. в т. 1). По др. версиям, Пэн-цзу женился на Цай-нюй, у них родилось два сына У и И, по названию горы Уишань, на к-рой жил Пэн-цзу. Образ Пэн-цзу постоянно находит отражение в кит. лит-ре.
* Тай-пин гуанцзн (Обширные записи [годов! Тай-пин). Т. 1. Пекин, 1959, с. 8—11; ** Чжао И. Гайюй цункао (Собрание дополнительных разысканий, расположенных по порядку). Шанхай, 1957, с. 70—72; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 218, 378-379; Werner Е. Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 431—432.
БJ]. Рифтин
Пэн-цзу (Пэнский патриарх/предок), или Лао Пэн (Почтенный/Старейшина из Пэна), — Мафусаил кит. мифологии, ставший символом долголетия (Пэн нянь — «возраст Пэн[-цзу]» / «Мафусаилов век»). Его прозвище связано с топонимом Пэн, вероятнее всего обозначавшим г. Пэнчэн (совр. г. Сюйчжоу в пров. Цзянсу), принадлежавший царству Сун, но иногда захватывавшийся соседним Чу (напр., в 573-572 до н.э.). Возможны его идентификации и с др. уделами и территориями в совр. пров. Сычуань, Хубэй и Хунань. Пэн-цзу соединил в себе три образа.
1. Он — прямой потомок в 6-м поколении основателя кит. государственности и культурного героя Желтого императора/первопредка (Хуан-ди), сын Лу-чжуна, служившего императору/первопредку Ди Ку, и брат Цзи-ляня, основателя династии, правившей в царстве Чу, к к-рой причислял себя и Цюй Юань. Согласно «Ле сянь чжуани» («Предания о бессмертных») Лю Сяна (1 в. до н.э.; см. в т. 1) и «Шэнь сянь чжуани» («Предания о святых-бессмертных») Гэ Хуна, родился после смерти отца и прожил более 800 лет, а согласно родословию «Наследственный дом [царства] Чу» («Чу ши цзя») из «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 40; см. в т. 1) Сыма Цяня (11—1 вв. до н.э.; см. в т. 1), Пэнцзу появился у Лу-чжуна третьим ребенком из шести в результате некоего «взрезания» (ноу), к-рое может быть понято или как кесарево сечение, или как разделение шестерых сиамских близнецов, или как то и другое вместе. В составленных до «Ши цзи» «Корнях поколений» / «Основах генеалогических древ» («Ши бэнь», в реконструкции цинского Цинь Цзя-мо) дополнительно сообщается, что жена Лу-чжуна по имени Нюй Туй из Страны бесов (Гуйфан) была беременна 3 года и при родах разрезана с двух боков для извлечения трех младенцев из каждого, из чего следует, что круглым сиротой Пэн-цзу, очевидно, стал сразу, поскольку появился на свет уже 3-летним, соответствуя качеству долгожителя даже в пренатальном состоянии и следуя образцу Лао-цзы, родившегося 81-летним, а также императора/первопредка, основателя Шан-Инь и культурного героя Се, появившегося из разреза матери. В «Основных записях [о деяниях] пяти императоров» («У ди бэнь цзи») из «Ши цзи» (цз. 1) сказано, что Пэн-цзу принадлежал к числу 10 из 22 высших сановников при величайших правителях Яо и Шуне. Согласно «Соу шэнь цзи» (цз. 1) Гань Бао (III—IV вв.), Пэн-цзу был вельможей (да фу)
эпохи Шан-Инь (XVIII/XVI — XII/XI) и погребен в Лияне (город и гора в совр. уезде Хэеянь пров. Аньхой), где во времена создания этого произв. еще существовала посвященная ему кумирня, отличавшаяся чудодейств. свойствами: около нее можно было успешно вызывать молитвами бурю и ливень, а по бокам от нее сидела пара тигров (см. Бай-ху).
2.Он — даос, патриарх и вознесшийся бессмертный (шэнсяньэрцюй', см. Сянь [ 1 ]; Сянь-сюэ вт. 1), с одной стороны, упоминаемый наравне с высшими авторитетами Хуан-ди и Лао-цзы (напр., слившись в бином Пэн-Дань — «Пэн [Цзянь и Лао] Дань» / «Пэн-цзу и Лао-цзы»), с другой — фигурирующий в диалектич. афоризмах об относительности первого из «пяти [видов] счастья» (у фу) в конф. системе ценностей («Шу цзин» — «Канон писаний», гл. «Хун фань» — «Всеобъемлющий образец», раздел-чоу 9; см. в т. 1) — продолжительной жизни: его долголетие плачевно по сравнению с многотысячелетним существованием дерева цедрелы (Cedrela sinensis), «Пэн-цзу ушел из жизни юнцом» («Чжуанцзы», гл. 1, 2; см. в т. 1), «сын долголетнего Старейшины из Пэна умер во младенчестве» (Гэ Хун. «Бао-пу-цзы» — «[Трактат] Мудреца Объемлющего Первозданную Простоту», гл. 2).
3.Он — основоположник эротологии и эротофармакологии, т.е. «искусства спальных покоев» (фан чжун шу) и применения соответств. снадобий, прежде всего гриба-трутовика, слюдяного порошка, оленьих рогов и корицы. Эти развивавшиеся прежде всего в даосизме (см. в т. I), передававшиеся по наследству эзотерич. знания считались восходящими к пращуру Пэн-цзу — Хуан-ди. В древности существовали озаглавленные его именем эротологич. трактаты: «Пэн-цзу ян син цзин» («Канон о пестовании природы Пэнского патриарха») и «Пэн-цзу ян син» («Пестование природы Пэнским патриархом»), позднее утерянные, но еще упоминаемые в «Библиографическом трактате» («Цзин цзи чжи») «Суй шу» («Книга [об эпохе] Суй»). В качестве создателя эротофармакологии вслед за Хуан-ди и Гао-ян-фу (Чжуань-сюй) он назван в эротологич. каноне «Су-нюй фан» («Рецепты Чистой девы», рус. пер.: А.И. Кобзев, 2002), излагающем семь продляющих жизнь «запретов» и «семь управляющих [здоровьем] и способствующих обретению [силы] рецептов на четыре сезона года». Два др. эротологич. канона «Юй нюй сунь и» («Утраты и обретения в обладании женщиной», рус. пер.: А.И. Кобзев, 2002) Тао Хун-цзина (456—536; см. в т. 1) и «Су-нюй цзин» («Канон Чистой девы», рус. пер.: Б.Б. Виногродский, 1993) начинаются изложением его идей от 1-го лица и в диалоге с Цай-нюй (Избранная дева), одной из трех мифич. дев, носительниц тайн «искусства спальных покоев» (две др.: Су-нюй — Чистая дева и Сюань-нюй — Таинственно-темная дева). Суть освященной именем Пэн-цзу теории в том, что соединение мужчины и женщины подобно союзу Неба и Земли, взаимодействию космич. сил инь—ян (см. также в т. 1). Чтобы достичь долголетия или даже бессмертия, достойного положения человека, составляющего триаду (сань [5]) с Небом и Землей (сань цай), следует овладеть наукой/искусством оперирования своим сперматическим духом (цзин [/]), что конкретизируется в оригин. рекомендациях по правильному ведению половой жизни, употреблению пищи и лекарств, совершению гимнастич. и дыхательных (йогических) упражнений.
*Цюй Юань. Стихи. М., 1954, с. 78; Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, указ.; Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1973, с. 250, 257; Гань Бао. Записки о поисках духов (Coy шэнь цзи) / Пер. Л.Н. Меньшикова. СПб., 1994, с. 32—33, 35; Чжу- ан-цзы. Jle-цзы/ Пер. В.В. Малявина. М., 1995, указ.; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. 2-е изд., испр., доп. М., 2001, с. 144, 245, 248, указ., т. 5. М., 1987, с. 182, указ.; ** Гулик Р. ван. Сексуальная жизнь в древнем Китае / Пер. A.M. Кабанова. СПб., 2000; он же. Искус-
ство секса в Древнем Китае / Пер. Н.Г. Касьяновой. М., 2003, с. 170, 190—191, и др.; Кит. эрос/Сост. А.И. Кобзев. М., 1993; Кобзев А.И. Эрос за Кит. стеной. СПб., М., 2002, с. 98, 105-107, 114; Ма Шу-тянь. Чжунго
миньцзянь чжушэнь (Кит. народные божества). Пекин, 2002, с. 188—190.
А.И. Кобзев
Сань бао (санскр. триратна/трини ратнани, япон. самбо/сампо) — «три дра- |
САНЬ БАО |
гоценности/сокровища», «тройная драгоценность». Фундаментальное буд. |
|
понятие, относящееся к разряду нумерологич. триад (см. Сяншучжи-сюэ в т. 1), |
|
к-рый включает в себя такие важнейшие категории, как сань цзан (Трипитака, |
|
«Три сокровищницы/корзины»), сань шэн (трияна, «три колесницы»), сань цзе |
|
(трилока/трайлокья, «три мира»), сань шэнь (трикая, «три тела [будды]»), сань |
|
мин (тривидья, «три просветления»), сань ди (трисатья, «три истины»), саньхуй |
|
(триджняна, «три мудрости») и др. Ближайшая в этом ряду — категория |
|
сань цзан, поэтому синонимом сань бао как обозначения совокупности всех |
|
благ и добродетелей выступает термин сань бао цзан — «сокровищница трех |
|
драгоценностей». |
|
В самом общем смысле сань бао — это триада высших ценностей буддизма: |
|
Будда (Фо) Шакьямуни (Шицзямоуни), его учение — Дхарма (фа [1]; см. также |
|
вт. 1) и исповедующая таковое монашеская община — сангха (сэн [цзя]). Играю- |
|
щее роль символа веры, их признание в качестве гл. мировоззренч. и жизнен- |
|
ных ориентиров является определяющим признаком принадлежности к буд- |
|
дизму и фиксируется формулой сань гуй (тришарана, «три прибежища / три |
|
возвращения / тройное возвращение / возвращение к трем») или ее парони- |
|
мом сань гуй [и\ («благоговейное почтение [новообращенного] к трем [драгоцен- |
|
ностям]»). Расширительное, особенно в ваджраяне (цзинь-ган-шэн; см. Ми- |
|
цзун вт. 1), понимание «трех драгоценностей» включает в первую из них всех |
|
будд и идамов, во вторую — учения будд и высших существ, в третью — бод- |
|
хисаттв (пуса), шраваков, даков, дакинь и дхармапал. В этом смысле сань |
|
бао — синоним «буддизма», о чем, в частности, свидетельствует назв. входя- |
|
щего в Трипитаку известного труда Фэй Чжан/Чан-фана (597) «Ли дай сань |
|
бао цзи» («Записки о трех драгоценностях в сменявшиеся эпохи»), или «Сань |
|
бао лу» («Записи о трех драгоценностях»), включавшего в себя историч. очерк |
|
буддизма с 687 до н.э. и каталог его текстов, авторов и переводчиков. |
|
Сань бао присущи также два более узких, спец. значения. 1. Три центр, фигуры |
|
в гл. монастырских храмах, встречающиеся в двух вариантах: а) в центре Будда |
|
Шакьямуни, слева будда Бхайшаджья-гуру (Яо-ши(-фо), тиб. Манла — Учи- |
|
тель врачевания), справа будда Амитабха (Амито-фо); б) в центре Амитабха, |
|
слева бодхисаттва Авалокитешвара (ГУань-инь), справа бодхисатгва Махастха- |
|
мапрапта (Да-ши-чжи) или бодхисатгва Манджушри (Вэньшушили). |
|
2. Три компонента обряда посвящения, знаменующего вступление в тайные син- |
|
кретич. секты, сформировавшиеся в период конца Мин — Цин (ХУ1-Х1Х вв.) |
|
в результате слияния простонар. буддизма с даосизмом, гл. обр. в интерпрета- |
|
ции школы цюаньчжэнь-цзяо («учение совершенной/полной истины»; см. в т. 1), |
|
и закрепившегося прежде всего в сектах хуантянь-дао (Путь Желтого неба) |
|
и игуань-дао (Путь проницания единым / всепроницающего единого), ныне |
|
продолжающих действовать на Тайване. Он состоит, во-первых, из «указания |
|
таинственного прохода», или «открытия сокровенной заставы» (дянь сюань |
|
гуань), напоминающего практику ци-гун по «открытию» у адепта свободной |
|
циркуляции «пневмы» (ци [1]; см. в т. 1) в организме и представляющего |
|
собой прикосновение перстом посвящающего к особой точке между бровями |
|
посвящаемого, именуемой «таинственным проходом» (сюань гуань) и высту- |
|
пающей в роли «третьего глаза», или «глаза мудрости». Активирующее воздей- |
|
ствие на нее должно при жизни порождать способность воспринимать тайные |
|
знания, а после смерти способствовать душе через нее покинуть тело и попасть |
|
в райскую обитель на небе. |
|
Вместе с тем в тантрич. (ваджраяне) и даос, «внутриалхимических» (нэй дань) практиках, соединявших психофизиологич., йогически-медитативные, магикосексуальные и медико-гимнастич. приемы, указанная точка на лбу, называемая также «таинственным отверстием» (сюань цяо), через к-рое, соотносясь
снебом, организм пропускает «тьму духов» (вань шэнь, шэнь [1]; см. также в т. 1)
и«истинную пневму» (чжэнь ци), представляет собой внешнюю проекцию находящегося в мозгу среднего психоэнергетич. резервуара — «киноварного поля» (дань тянь), содержащего высшие ментально-витальные силы и обозначаемого
как буд. термином «нирвана» (нивань; см. Непань в т. 1), так и даосским — «таинственная самка» (сюань пинь), восходящим к «Дао дэ цзину» («Канон Пути и благодати», чжан 6; см. в т. 1). В данной системе «таинственным проходом» называлось и среднее «киноварное поле», расположенное в области солнечного сплетения, и в особенности нижнее — расположенное под пупком и концентрирующее либидозную, духовно-семенную (цзин [3]; см. в т. 1) энергию «изначальной пневмы» {юань ци).
Во-вторых, обряд состоит из передачи посвящаемому «печати совпадающего единения» (хэ тун инь), т.е. обучения его во время молитвы в храме складывать мудру (инь [4\) — соединять пальцы и руки особым образом, напр. так, чтобы левая кисть обхватывала правую и оба больших пальца упирались в основание безымянного пальца правой руки. Такая композиция напоминает иероглиф хай («ребенок»), что призвано символизировать осознание себя в качестве чада высшего божества — У-шэн лао-му (Нерожденная Праматерь). В буддизме существует и особая мудра «трех драгоценностей».
В-третьих, он состоит из сообщения посвящаемому «устного секрета» (коу цзюэ), т.е. тайной вербальной формулы — мантры, дхарани (толони), заклинания (чжоу [4\), «истинного слова» (чжэнь янь), «чудесной гатхи» (мяо цзе), «неписаной истинной сутры» (у цзы чжэнь цзин), к-рую нельзя писать и разглашать даже ближайшим родственникам, а следует регулярно повторять про себя в сочетании со складыванием мудры. В секте игуань-дао, напр., применялись такие мантры: «У тай фо Милэ» («Беспредельный] и велико[предельный] будда Майтрейя»), «У-лян-шоу-фо» («Неисчислимо долголетний будда / Амитаюс»), «Нань у Амито-фо» («Южный беспредельный Амитабха»).
Вяпон. синто «три драгоценности» (самбо) в вариативном наименовании «осамбо» («почтенные три драгоценности») стали обозначать особую ритуальную утварь — кубообразную деревянную подставку с подносом для размещения жертвенных предметов в храме.
*Чжунхуа Да цзан цзин (Китайская Великая сокровищница канонов). Т. 1—106. Пекин, 1984—1996; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра
оцветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998; ** Арутюнов С.А. Триратна в синто // Индийская культура и буддизм. М., 1972, с. 274—277; Иконография ваджраяны. Альбом / Автор-сост. Ц.-Б. Бадмажапов. М., 2003, с. 590; Стулова Э. С. Вероучение секты Желтое небо // Баоцзюань о Пу-мине. М., 1979, с. 114-117, указ.; Тертицкий K.M. Китайские синкретические религии в XX веке. М„ 2000, с. 182-186, 303, указ.
А.И. Кобзев
САНЬ ГУАНЬ |
Сань гуань — «три чиновника». В кит. даосской и поздней нар. мифологии |
|
божества трех стихий: Тянь-гуань (Небесный чиновник), Ди-гуань (Чинов- |
|
ник земли) и Шуй-гуань (Чиновник воды); именуются также синь гуань да ди |
|
(«великие государи, три чиновника»). Считалось, что Тянь-гуань дарует счас- |
|
тье, Ди-гуань отпускает грехи, а Шуй-гуань отвращает беду. В даосизме идея |
|
сань гуань нередко контаминировалась с представлением о сань юань («три |
|
начала»), в соответствии с к-рым священными считались 15-е числа 1-й, 7-й |
|
и 10-й луны, связывавшиеся соответственно с небом, землей и водой. Поэтому |
|
15-е числа этих месяцев стали считаться праздниками, посвященными сань |
|
гуань. В главный из них (в 1-ю луну), совпадавший с праздником фонарей, |
|
в честь Тянь-гуаня и его «коллег» возжигали курения, им подносили пирожки |
|
в форме черепахи (символ долголетия) или напоминающие цепочку. |
|
«Три чиновника» изображались обычно стоящими или сидящими втроем в ко- |
|
стюмах чиновников и с деревянными дощечками для записей в руках. Чаще |
|
всего встречается изображение одного Тянь-гуаня со свитком в руках, на к-ром |
|
обычно видна надпись: «Небесный чиновник дарует счастье» — иконографич. |
тип, навеянный, как предполагает франц. синолог А. Масперо, кит. театральными представлениями. Изображения Тянь-гуаня, сделанные из бумаги, имелись почти в каждом доме.
У даосов существовал обряд прощения грехов. На специальных желтых бланках в трех экз. писалось имя просителя и излагалась просьба о прощении. Один экз. клали на горе с обращением к небу, второй зарывали в землю, третий опускали в воду. В старом Китае во многих местах существовали храмы сань гуань. В даос, сочинениях «три чиновника» иногда ассоциируются с верными сановниками чжоуского царя Ю-вана: Тан Хуном, Гэ Юном, Чжоу У. В нар. традиции образ наиболее почитаемого из сань гуань — Тянь-гуаня часто контаминировался с образом бога счастья Фу-сина из триады сань син.
** Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 47—48; тоже// Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Чжунго гэ миньцзу цунцзяо юй шэньхуада цыдянь (Большой словарь религии и мифологии народов Китая). Пекин, 1993,
с. 233; Maspero H. Le Taoïsme et les religions chinoises. P., 1971; Werner E.T.C. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 400—403.
Б.Л. Рифтин
Саньлунь-цзун см. в т. 1
Сань Мао («трое Мао»), сань Мао-цзюнь («три государя Мао»). В поздней кит. нар. мифологии братья по фамилии Мао — Ин, Гу и Чжун, популярные даос. святые. По преданию, они жили при дин. Хань во II в. до н.э. Когда старшему Мао Ину исполнилось 18 лет, он ушел от родителей и поселился на священной горе Хэншань. Там он сделался учеником святого Ван-цзюня, перенимая искусство воспитания духа, с помощью к-рого человек становится легким и не нуждается в еде. Постигнув к 49 годам законы дао (см. в т. 1) и путь самоусовершенствования, Мао Ин вернулся в родной дом. Отец хотел поколотить сына палкой за его уход из дома, но палка разлетелась на куски,
к-рые вонзились в стену. Вскоре Мао Ин покинул дом и поселился на горе Цзюйцюйшань, где некий святой передал ему секреты магии, и Мао смог летать и подыматься высоко в небо. Когда к нему явился посланец бессмертных (сянь [1]; см. также Сянь-сюэ в т. 1), Мао Ин сел на облако и улетел. Его братья, узнав об этом, отправились на гору Цзюйцюйшань. Старший брат преподал им секреты долголетия, братья поселились на пиках этой горы, к-рая впоследствии стала называться Саньмаошань (Гора трех Мао). Через неск. лет Гу и Чжун на желтых журавлях средь бела дня вознеслись в небеса. На горе Цзюйцюйшань был построен храм в их честь. К сань Мао обращались с мольбой о даровании потомства. Учитель Мао Ина, прибывший в свое время с горы Тайшань, впоследствии выдал за него свою племянницу Юй-нюй (Нефритовую деву), к-рая иногда ассоциируется с богиней горы Тайшань Би-ся юань-цзюнь. С тех пор Мао Ин стал летать на белом журавле между этими двумя горами с юга на север. При сунском имп. Тай-цзуне Мао Ин был канонизирован под именем Ю-шэн чжэнь-цзюнь (Истинный государь, помогающий совершенномудрым). Считается, что сам Jlao-цзы (см. в т. 1) назначил Мао Ина ведать судьбами людей, дав ему титул Сы-мин чжэньцзюнь (Истинный государь управитель судеб; возможно, он контаминирован с древним божеством Сы-мином), Мао Гу был сделан Дин-лу чжэньцзюнем (Истинным государем, устанавливающим чины в мире бессмертных), а Мао Чжун — Бао-шэн чжэнь-цзюнем (Истинным государем, охраняющим жизнь). Братья Мао изображались на нар. лубочных картинах (нянь хуа) всегда втроем с нимбами над головой.
** Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 43—44; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Хуан Бо-лу. Цзи шо цюаньчжэнь (Полное собрание преданий). Т. 3. Шанхай, 1882, с. 222—223.
Саньмэй см. в т. 1
Сань хуан — «три государя», «три властителя». В др.-кит. мифологии три мифич. правителя. Представление о сань хуан сложилось примерно к IV в. до н.э. и, видимо, связано с троичной классификацией в древнем Китае (небо, земля, человек; небо, горы, воды; дерево, огонь, вода, и т.п.). По одной версии, это первопредок Фу-еи, изобретатель огня Суй-жэнь и покровитель земледелия Шэнь-нун; по другой — Фу-си, прародительница Нюй-ва, Шэнь-нун; по третьей — Фу-си, бог огня Чжу-жун и Шэнь-нун. В нек-рых памятниках вместо Чжу-жуна упоминается бог вод Гун-гун. Апокрифич. сочинения рубежа н.э. называют Тянь-хуана (Властитель неба), Ди-хуана (Властитель земли) и Жэнь-хуана (Властитель людей). В соч. «Дуншэнь ба ди мяо цзин» («Сокровенная книга о восьми государях — пещерных духах») описываются уже не три, а девять владык. Маленькие владыки древнейшего периода: Чу Тянь-хуан-цзюнь (Первый владыка — государь неба), в зеленого (тем- но-синего?) цвета парчовой накидке и юбке, в украшенном нефритом головном уборе и с нефритовой пластиной (для записей) в руках; Чу Ди-хуан- цзюнь (Первый владыка — государь земли) и Чу Жэнь-хуан-цзюнь (Первый владыка — государь людей), одетые соответственно во все белое и желтое. Затем идут сань хуан среднего периода: Чжун Тянь-хуан-цзюнь (Средний владыка — небесный государь) со змеиным телом и 13 человечьими головами, ему подчинено 100 млн. 9 тыс. небесных воинов, спускающихся с темных туч, он правит 120 злыми облачными духами, 1200 бродячими неприкаянными душами — гуй [1], 12 тыс. демонами; Чжун Ди-хуан-цзюнь (Средний владыка — государь земли) — змей с И человечьими головами, ему подчинено 100 млн. 9 тыс. горных воинов с пяти священных пиков, он правит всеми драконами, змеями, крокодилами и черепахами, живущими в восьми пустошах, у четырех пределов земли, в трех великих реках, четырех морях, в горах, реках и долинах; Чжун Жэнь-хуан-цзюнь (Средний владыка — государь людей) с туловищем дракона (лун) и девятью человечьими головами, ему подчинены три чиновника (сань гуань) и 100 млн. 9 тыс. воинов, он правит душами всех предков семи поколений, бесами и добрыми духами, душами убитых и погибших от хищных зверей и птиц, убитых палицей или камнями, казненных в тюрьме или погибших от меча на войне. Последний разряд — поздние сань хуан: Хоу Тянь-хуан-цзюнь (Поздний владыка — государь неба) с телом змеи, но человечьей головой по фамилии Фэн и по имени Пао-си (т.е. отождествляемый с мифич. первопредком Фу-си); Хоу Ди-хуан- цзюнь (Поздний владыка — государь земли), отождествляемый с богинейпрародительницей Нюй-ва, называемой еще Нюй-хуан (Женщина-владыка) и описываемой как существо со змеиным телом и человечьей головой, и наконец, Хоу Жэнь-хуан-цзюнь (Поздний владыка — государь людей), отождествляемый с Шэнь-нуном и изображаемый существом с телом человека, но
сголовой быка.
Впоздней официальной, а также нар. традиции, начиная с конца XIII в., сань хуан — обычно три мифич. государя: Фу-си, Шэнь-нун и Хуан-ди, рассматриваемые не как первопредки и культурные герои, а как покровители лекарского искусства. Причины зачисления в эту триаду Фу-си не очень ясны, хотя в народе его почитание как покровителя медицины объясняют тем, что Фу-си научил людей варить мясо и тем самым избавил от болезней живота. Храмы этих покровителей медицины с соответствующими скульптурными изображениями сань хуан были широко распространены в старом Китае.
**Сыма Нянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. 2-е изд., испр., доп. М., 2001, с. 345—349; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 19—20.
|
Саньцзе-цзун — «школа трех кальп/ступеней». Течение в кит. буддизме эсхато- САНЬЦЗЕ-ЦЗУН |
|
логич. направленности. Его родоначальником является монах Синь-син |
|
|
(540-594), разработавший гл. положения учения на основе доктрины сань |
|
|
ши — «трех веков» Учения/Дхармы (фа [1]; см. также в т. |
1). Согласно |
|
|
Синь-сину, современный ему мир с 550 н.э. пребывает в «веке конца Дхар- |
|
|
мы», и люди из-за своих слабых способностей не могут следовать «колес- |
|
|
нице Будды», как в «век истинной Дхармы», или же «трем колесницам» |
|
|
(шравак, пратьекабудд или бодхисаттв-пуса (см. Сань шэн в т. 1), как в «век |
|
|
подобия Дхармы», а ради собственного спасения должны совершать |
к.-н., |
i i r » |
|
даже самые малые, добрые деяния, почитать всех без исключения |
будд |
|
|
|
и читать все доступные им сутры. Путь максим, альтруизма бодхисаттвы счи- |
|
|
тался Синь-сином наиб, подходящим в условиях всеобщего упадка. Теоре- |
|
|
тич. фундаментом разработки новых путей спасения стала идея наличия |
|
|
в каждом существе «природы будды» (фо син). |
|
|
|
|
Создание саньцзе-цзун являлось своего рода реакцией кит. буддистов на кри- |
|
|
зисные явления в обществ, жизни Китая V—VI вв. Особенно сильное ощуще- |
|
|
ние прихода «века конца Дхармы» охватило буддистов в эпохи Сев. Вэй и Сев. |
|
|
Чжоу, когда буд. сангха (сэн) подвергалась жестоким гонениям. |
Саньцзе-цзун, |
|
|
т.о., представляла в Китае особый тип буддизма, отвечавшего запросам людей, |
|
|
проникшихся ощущением наступления «века конца Дхармы». |
|
|
|
|
Учение саньцзе-цзун и проповеди ее патриарха Синь-сина нашли отражение |
|
|
в япон. буддизме эпохи Нара (710—794) в том его течении, к-рое отражало |
|
|
теократич. настроения части духовенства. В частности, они оказали влияние |
|
|
на деятельность япон. «монаха-филантропа» Гёки (или Гёги, 668—749), особо |
|
|
подчеркивавшего необходимость распространения буддизма среди населе- |
|
|
ния, а также участия монахов в общественно полезной деятельности и благо- |
|
|
творит. акциях в пользу неимущих. |
|
|
|
|
Элементы догматики саньцзе-цзун присутствуют и в трактате «Толкование рас- |
|
|
суждений о махаяне», составление к-рого в япон. школе сингон-сю тради- |
|
|
ционно приписывается Нагарджуне (сер. II — сер. III в.). |
|
|
|
|
** Игнатович А.Н. Буддийская философия периода Хэйан // |
Буддий- |
|
|
ская философия в средневековой Японии. М., 1998; Адзиа буккё си. |
|
|
Нихон хэн (История буддизма в Азии. Япония). Т. 1. Токио, 1972. |
|
|
|
А.Н. Игнатович |
|
Сань цин — «три чистоты». В кит. даос, космогонии три сферы высшего |
САНЬ ЦИН |
мира: юй-цин |
(«нефритовая чистота»), шан-цин («верхняя чистота») и |
тай- |
|
цин («великая |
чистота»). Юй-цин доступна совершенномудрым |
(шэн |
[1]; |
|
см. вт. 1), шан-цин — святым (чжэнь [1]; см. в т. 1), тай-цин — |
даос, |
бес- |
|
смертным (сянь [1]; см. также Сянь-сюэ в т. 1). В позднем религ. даосизме эти сферы имели одноименных богов (в нек-рых источниках они имеют особые названия). Божество сферы юй-цин именуется обычно Юань-ши тянь-цзунь (Изначальный небесный владыка), носит титул Тянь-бао (Небесная драгоценность). Его резиденция находится на горе Юйшань (Нефритовая гора), а ворота его дворца сделаны из золота. Во многих соч. и в нар. традиции юй-цин и ее божество отождествляется с высшим божеством синкретич. нар. пантеона Юй-ди. Божество сферы шан-цин носит титул Линбао тянь-цзунь (Небесный владыка чудесной драгоценности; см. Линбаопай) или Тай-шан дао-цзюнь (Верховный государь дао; см. Дао в т. 1). Оно измеряет время, делит его на периоды, обитает подле северного предела универсума (см. Тай цзи) и контролирует взаимодействие темных и светлых сил — инь [/] и ян [/] (инь—ян; см. также в т. 1). Божество третьей сферы называется Тай-шан Лао-цзюнь (Верховный старый государь Лао-цзы) и ассоциируется с основателем даосизма Лао-цзы (см. в т. 1), его называют также Шэнь-бао (Божественная драгоценность). Представления об этих трех божествах оформились, видимо, под влиянием буд. образцов. Считается, что Юань-ши
|
тянь-цзунь соответствует духовной природе Будды, Лин-бао тянь-цзунь — |
|
прославленной форме Будды, а Тай-шан Лао-цзюнь — земной ипостаси |
|
Будды. |
|
** Цэун Ли, Лю Цюнь. Чжунго миньцзянь чжу шэнь (Китайские народ- |
|
ные божества). Шицзячжуан, 1986, с. 3—26; Werner Е.Т.С. A Dictionary |
|
of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 399-400. |
|
Б.Л. Рифтин |
С А Н Ь - Ч Ж У - Ш У |
Сань-чжу-шу — «тройное жемчужное дерево». В др.-кит. мифологии чудесное |
|
дерево с тремя стволами. В «Шань хай цзине» («Книга гор и морей»; см. в т. 1) |
|
говорится: «Сань-чжу-шу растет у реки Чишуй (Красная)... Оно похоже на |
_ |
кипарис, но вместо иголок — жемчужины... Оно подобно хвосту кометы». |
|
Изображения сань-чжу-шу найдены на каменных (могильных) рельефах эпохи |
|
Хань, в частности в пров. Шаньдун. Кит. ученый Юань Кэ полагает, что сань- |
|
чжу-шу выросло из чудесной жемчужины, потерянной мифич. государем |
$ |
Хуан-ди на берегу реки Чишуй. |
щ |
** Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., |
2004, с. 123; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. |
Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преда- |
ний). Шанхай, 1985, с. 23. |
|
Б.Л. Рифтин |
САНЬ ШИ |
Сань ши — «три века [Дхармы]». Изложенная в ряде буд. сутр (в т.ч. «Мяо |
|
фа лянь хуа цзин» — «Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы» и др.) докт- |
|
рина трех эпох восприятия Учения/Дхармы (фа [1]; см. также в т. 1) Будды |
|
Шакьямуни после его ухода из человеческого мира: «века истинной Дхар- |
#ца Дхармы» (мо фа ши дай). В свою очередь, «три века [Дхармы]» подразделяются на периоды: «век истинной Дхармы» — на 1) период освобождения от «неведения» Дхармы и обретения просветления и 2) период размышления над сутью Дхармы, т.е. усвоения сокровенных истин буд. учения; «век подобия Дхармы» — на 3) период чтения и декламирования сутр, т.е. следования «букве» Дхармы, и 4) период возведения храмов и пагод — показного почитания объектов культа; «век конца Дхармы» — на 5) период исчезновения истинной Дхармы. Это время кризисов, раздоров, стихийных бедствий, эпоха всеобщего упадка.
Продолжительность «трех веков [Дхармы]» по разным источникам различна: «век истинной Дхармы» — 500 или 1000 лет, «век подобия Дхармы» — 1000 или
500 лет, «век конца Дхармы» — 10 000 лет.
Согласно «Сутре о Великом собрании» («Да цзи цзин»), первые 500 лет послемы» (чжэн фа ши дай), «века подобия Дхармы» (сян фа ши дай) и «века кон-
ухода Будды — это период освобождения, 2-й период в 500 лет — период дхьяны (см. Чань-сюэ в т. 1), 3-й период в 500 лет — период многослушания, 4-й период в 500 лет — период строительства ступ и храмов, 5-й период
в500 лет — период борьбы и раздоров.
В«век истинной Дхармы» равнозначно функционируют три гл. составляющие Дхармы, определяющие ее истинность: «учение»; «деяния», совершаемые согласно «учению»; «свидетельство» о достижении спасения в результате совершения «деяний» согласно «учению», даваемое Буддой (т.е. подтверждение Буддой того, что, совершая эти «деяния», живые существа достигнут нирваны [непань; см. в т. 1], станут буддами, обретут наивысшее просветление).
В«век подобия Дхармы» совершаются «деяния» согласно «учению», но это делается неискренне, напоказ; «свидетельство» о достижении спасения отсутствует, т.е. дискриминируется одна из осн. составляющих Дхармы — результат, или «плод», ее проповеди и следования ей в человеческом мире. Дхарма (как
«учение» и как «деяния») функционирует самостоятельно, независимо от живых существ и не ведет их к спасению.
В «век конца Дхармы» «учение» воспринимается как нечто абстрактное, «деяния» согласно «учению» не совершаются, так что наличие «свидетельства» обретения спасения уже невозможно. В конце этой эпохи у живых существ исчезает даже воспоминание о существовании Дхармы, т.е. наличествует абс. «неведение». Отсюда следуют два важных вывода: во-первых, страну, вступившую в «век конца Дхармы», и ее население постигают различные несчастья; во-вторых, должен появиться спаситель, призванный освободить людей (и шире — «живых существ») от «неведения».
К этой доктрине нередко апеллировали создатели эсхатологич. теорий на Дальнем Востоке, и особенно в Японии. На ее основе в VI в. сложилась школа саньцзе-цзун.
** Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; он же. Буддийская философия периода Хэйан // Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998; Адзиа буккё си. Нихон хэн (История буддизма в Азии. Япония). Т. 1. Токио, 1972.
По материалам А.Н. Игнатовича
Сань ши эр сян («тридцать два знака») — специфич. характеристики тел будд, бодхисаттв (пуса), главных богов (Брахмы, Индры) и четырех небесных царей (сы да тянь ван). В «Рассуждениях о великом знании-перепра- ве» («Да чжи ду лунь», санскр. «Махапраджняпарамита-шастра») эти характеристики перечисляются в след. порядке: 1) плоские подошвы; 2) изображение Колеса Дхармы на обеих подошвах; 3) длинные и тонкие пальцы рук; 4) широкие и плоские пятки; 5) перепонки между пальцами рук и ног; 6) исключительно гибкие руки и ноги; 7) ноги (стопы) с высоким подъемом; 8) тонкие, как у оленя, ноги; 9) длинные, опускающиеся ниже колен руки; 10) невидимый для окружающих половой орган; 11) размах рук равен росту; 12) все волоски на теле поднимаются вверх; 13) волоски, растущие из каждой поры на теле; 14) золотой цвет тела (в «Лотосовой сутре» [«Мяо фа лянь хуа цзин», санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра»] говорит-
ся о «знаках |
золотого цвета»); 15) свет, |
испускаемый телом; |
16) тонкая |
и мягкая на |
ощупь кожа; 17) хорошо |
развитые мышцы рук, |
ног, плеч |
и шеи; 18) хорошо развитые мышцы ниже подмышечных впадин; 19) благородный, подобный львиному, торс; 20) рослое и стройное тело; 21) широкие плечи; 22) сорок зубов; 23) ровные зубы; 24) четыре белых клыка; 25) полные, как у льва, щеки; 26) никем не превзойденная способность ощущать запахи; 27) длинный и широкий язык; 28) звучный голос, который слышен очень далеко, вплоть до неба Брахмы; 29) голубые глаза; 30) длинные, как у коровы, ресницы; 31) шишка на темени; 32) завиток белых волосков, завивающихся вправо, растущих между бровей. Согласно
«Рассуждениям о великом знании-переправе», эти |
знаки |
проявляются |
в результате совершения благих деяний в течение |
трех |
неисчислимых |
(санскр. асамкхьейя) кальп, причем один «знак» является вознаграждением за совершение ста благих деяний.
** Игнатович А Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисатгвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998; Адзиа буккё си. Нихон хэн (История буддизма в Азии. Япония). Т. 1. Токио, 1972; Канаока Сюю. Дайдзё буккё (Буддизм махаяны). Токио, 1975; Japanese-English Buddhist Dictionary. Tokyo, 1979; Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and Meaning of the Word "Dharma". L., 1923.
