насылая на него свое зверообразное воинство и своих соблазнительных дочерей.
** Иконография ваджраяны. М., 2003, с. 174; Сутра о бесчисленных
значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о пости-
жении деяний и Дхармы бодхисаггвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер.
с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998.
Л. И. Кобзев
«Мохэ чжи гуань» — «Великое прекращение [неведения] и постижение [сути]». Трактат патриарха школы тяньтай-цзун (см. в т. 1) Чжи-и в 20 цз. Представляет собой запись лекций, к-рые Чжи-и читал в 594 в храме Юйцюань-сы; отредактированы и изданы его учеником Гуань-дином. Гл. внимание Чжи-и уделяет (по своей классификации) 10 видам и 10 объектам медитирования, а также 25 подготовительным «упражнениям», в к-рые входят соблюдение заповедей, психофизич. саморегуляция и т.п.
Цель религ. практики, согласно Чжи-и, в конечном счете заключается в реализации в человеке «мира будды» и подавлении др. миров. Этот процесс «про-
светления» Чжи-и называет чжи гуань (вар. пер.: «прекращение
[неведения]
и постижение [сути]», «прекращение [неведения] и постижение
[истинного
вида всех дел и вещей», «самопрекращение и самопостижение»).
Чжи-и выделил «пять кратких» и «десять подробных» толкований этой доктрины:
1.Фа синь («пробуждение сердца [к стремлению достичь просветления]») — объяснение содержания доктрины с целью побудить слушателя встать на путь «просветления». Этот этап объединяет пять из десяти «подробных» толкований: а) объяснение «великого смысла» (да и) чжи гуань; б) «толкование названия» (ши мин); в) «объяснение вида» (ти сян); г) «восприятие Учения/Дхармы» (шэ фа; см. Фа [1], также в т. I); д) объяснение «ограниченных и совершенных» (пянь юань) учений.
2.Сю син («овладение действием [согласно правилу]») — объяснение, как следовать Учению/Дхарме Будды. Адепт узнает: а) о «методе» (фан бянь) и б) непосредственно о продвижении к «состоянию будды».
3.Гань го — «ощущение плода», т.е. результата познания «великого смысла» чжи гуань и «овладения действием».
4.Ле ван — «разрыв сети [страстей и заблуждений]».
5.Гуй чу («возвращение к месту») — постижение того, что в конце пути адепта ожидает нирвана (непань; см. в т. 1).
На последних трех этапах развивается и конкретизируется материал, усвоенный на первых двух.
Фундамент, принцип тяньтай-цзун— возможность спасения всех живых существ, т.е. выявление в них «природы будды» (фо син), — нашел выражение
ввыделении «трех видов чжи гуань» (сань чжун чжи гуань). Идея универсальности спасения обусловила внимание к «ментальным способностям» (см. Цзи [1]
вт. 1; впоследствии — важнейшая категория буд. психологии). Классификацию чжи гуань Чжи-и фактически строил в соответствии с «ментальными способностями» адепта к восприятию Учения/Дхармы Будды.
Первый вид чжи гуань — «постепенное» (цзянь цы) следование от «мелкого» к «глубокому». Это метод предусматривает прохождение ряда ступеней от нормирования поведения на психич. уровне посредством заповедей и подготовки к медитативной практике до «сострадания к другим» на стадии архата (лохань), затем до стадии бодхисатгвы (пуса), помогающего спасаться другим,
«МОХЭ ч ж и ГУАНЬ»
525
и достижения пути «вечного существования» (чан чжу). Т.о. осуществляется принцип «сначала — прекращение, потом — постижение». Второй вид чжи гуань — «неопределенное» (бу дин) — позволяет избежать прохождения всей цепи этапов от «мелкого» к «глубокому», применяя в зависимости от обстоятельств ту или иную доктрину без объяснения предваряющих ее доктрин. Третий вид чжи гуань — «совершенное и внезапное» (юань дунь) — заключается во «внезапном просветлении». Признаки юань дунь у Чжи-и говорят о признании единого субстрата — татхаты (ши сян — «истинный вид», жу [4} / чжэнь жу — «таковость»), т.е. о махаянистском характере доктрины. В выделении трех видов чжи гуань проявилось стремление создателя доктринальной основы тяньтай-цзунобъединить в ее рамках все другие буд. учения, представив их в качестве компонентов общей системы.
Наиболее эффективным (но и самым сложным для выполнения) является «„круглое (т.е. совершенное) и внезапное" прекращение [неведения] и постижение [сути]». «Внезапным» является обретение «плода», т.е. озарение (и открытие) в себе «мира будды», однако ему предшествует долгая практика — постепенное прохождение по ступеням, ведущим к просветлению. В систематизированном виде его описание и дается в трактате, отсюда и его название.
Данный тип практики предполагает погружение в один из видов самадхи (саньмэй; см. в т. 1) — особого состояния, транса, достигаемого медитированием. Как отмечает Д. Стивенсон, тяньтайские авторы понимали под самадхи не только состояние психики адепта, но и методы вхождения в него. Погружению в самадхи первых трех типов предшествует выполнение пяти блоков требований, каждый из к-рых насчитывает пять пунктов: 1) выполнение пяти условий (подготовка помещения, одежды, пищи, воздержание от изучения сутр и трактатов и т.п.); 2) «обуздание пяти желаний», пробуждаемых пятью органами чувств; 3) «противодействие пяти стремлениям» (сну, желанию спорить и т.д.); 4) «регулирование пяти дел» (не голодать и не пресыщаться, правильно дышать, не лениться, но и не перенапрягаться в работе и т.д.); 5) «следование пяти правилам» (укреплять желание достичь поставленной цели, подчинять этому все «деяния» тела и ума и т.д.).
О практике погружения в самадхи см.: Бань снн бань цзо саньмэй; Фэй син фзй
цзо саньмэй; Чан син саньмэй; Чан цзо саньмэй.
*Сжигути С. Кайсэцу (Комментарии) // Мо хэ чжи гуань. Т. 1. Токио, 1975; Чжи-и (Тиги). Мохэ чжи гуань (Мака сикан). Т. 1—2. Токио, 1975;
**Игнатович А. Н. Буддийская философия периода Хэйан // Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998; он же. Тяньтайская доктрина «чжи гуань» (общая характеристика) // XIV НК ОГК. Ч. 1 М., 1983; Розенберг 0.0. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. Пг., 1919; он же. Труды по буддизму. М., 1991; Оно Т. Нихон-но буккё (Японский буддизм). Токио, 1961; Ch'en К. Buddhism in China. Princ., 1964; Hurvitz L. Chih-i. An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk. Brüx., 1962; Stevenson D. The Four Kinds of Samadhi in Early T'ien-t'ai Buddhism // Traditions of Meditation in Chinese Buddhism / Ed. by P. Gregory. Honolulu, 1986.
По материалам A.H. Игнатовича
МУЛЯНЬ
Мулянь. Кит. транскрипция санскр. имени Маудгальяяна (монг. Молонтойн). Один из десяти первых учеников Будды Шакьямуни, почитание к-рого было широко распространено в Китае и частично в Монголии. В Китае распространилась легенда о Муляне, зафиксированная впервые в IX в. и потом ставшая основой многих лит. произведений. Источником легенды служит «Сутра об Улламбане» («Юйлань цзин», сохранилась только в кит. переводе), где описывается жертвоприношение Мулянем для спасения матери от мук преисподней, предпринятое по совету Будды. По кит. легенде, Мулянь был сыном родителей, принявших обет не убивать ничего живого (санскр. ахимса, кит. у шэн). Отец после смерти переродился в небожителя, а мать ела мясо
526
и, нарушив этим обет, стала обитательницей преисподней, где подвергалась различным казням. Когда Мулянь, став учеником Будды, погрузился в медитацию, он узнал, что среди праведников на небесах есть только его отец. В поисках матери Мулянь проходит по небесам, а потом по преисподней, где и обнаруживает ее. За ее грехи пища и питье превращаются у нее в огонь. Мулянь обращается с молением к Будде, и тот советует сделать необходимые приношения, после чего мать Муляня, избавившись от части грехов, выходит из преисподней и превращается в собаку в столице Магадхи — городе-жилище царя (Раджагриха). Потом Мулянь усердным чтением сутр добивается снятия с матери и остальных грехов, после чего она снова принимает облик женщины. Кроме Китая, где были созданы «Бянь-вэнь о Муляне» и пьеса «Мулянь спасает мать», легенда о Муляне нашла распространение в Монголии, где он под именем Молон-тойна стал героем сказаний. Публичное чтение сказаний о Муляне приурочивалось к 15-му дню 7-й луны по кит. лунному календарю, к-рый посвящался молениям об освобождении от грехов усопших предков. В пантеоне ваджраяны (цзинь-ган-шэн)Мулянь располагался в верхнем ряду по правую руку от Будды четвертым, восседающим на красном лотосе в облике шрамана (шамэнь), левая рука к-рого сжимает угол монашеского одеяния. В кит. предание о Муляне включены нек-рые факты из биографии реального историч. деятеля кит. буддизма VII в. Фу Ло-бу, монашеское имя к-рого было Мулянь.
*ТСД. Т. 16, № 685; Дуньхуан бянь-вэнь цзи (Собрание дуньхуанских бянь-вэней). Пекин, 1957, с. 701—760; Ойратская версия «Истории о Молон-тойне» / Пер. с ойратского, коммент. и прилож. Н.С. Яхонтовой. СПб., 1999; ** Березкин Р.В. Развитие сюжета о Муляне как отражение межкультурного взаимодействия в странах Восточной Азии // Рабочая тетрадь по компаративистике. Язык, общество, культура: сравнительно-междисциплинарное исследование. Вып. 976. СПб., 2005, с. 62—69; он же. Развитие жанра баоцзюань (особенности композиции двух «Баоцзюань о Муляне») // Проблемы литератур Дальнего Востока. Сб. материалов Междунар. науч. конф. Т. 1. СПб., 2004, с. 44—54; он же. Лу Синь и изучение китайской простонародной литературы (пьеса «Мулянь спасает мать») // Там же, с. 9—18; Канаока Сёко. Пари дзохон Мокурэн Хэнбун сансю (Три списка «Бянь-вэнь о Муляне» Парижского собрания) // Окураяма гакуин киё. 1959, № 3; Мотидзуки Синко. Буккё дайдзитэн (Большой буддийский словарь). Токио, 1963; Чжао Цзин-шэнь.Мулянь гуши-ды яньбянь (Эволюция сюжета о Муляне) // он же. Инь-цзы цзи. Шанхай, 1946; Waley A. Ballads and Stories from Tun-huang: An Anthology. L., 1960, p. 216—235; Werner E.T.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 309—310.
Л.Н. Меньшиков
Мэн Тянь. В поздней кит. нар. мифологии бог кистей для письма. В основе этого образа реальный полководец III в. до н.э. Мэн Тянь, к-рый служил при дворе имп. Цинь Ши-хуана. Мэн Тяню приписывается изобретение кисти для письма. В старом Китае его особо чтили торговцы писчими кистями. Наиболее ранние записи о культе Мэн Тяня относятся к эпохе Юань (1271-1368). В его честь 3-го числа 3-го месяца устраивались торжества и поклонения. По одному из преданий, он с армией охранял сев. рубежи страны. Проезжая местность Хоудянь, он отрезал неск. волосков от хвоста коня и сделал кисть.
Мэнь-шэнь— «боги дверей», «боги ворот». В кит. мифологии духи (шэнь [1]; см. также в т. 1) — хранители ворот и дверей. В «Ли цзи» («Книга обрядов», IV-II вв. до н.э.; см. в т. 1) упоминаются жертвоприношения в честь духов дверей и ворот, к-рые связывались соответственно со светлым и темным началом (инь—ян).Впоследствии в качестве мэнь-шэнейстали выступать древние хранители врат в царстве духов. В «Шань хай цзине» («Книга гор и морей», кон. Ill — II в. до н.э.; см. в т. 1) сказано: «Посреди океана есть гора Душо, на ней большое персиковое дерево, раскинувшее ветви на 3 тыс. ли. На северо-востоке меж его ветвей находятся врата духов, через к-рые проходят сонмы духов. У врат стоят двое святых: Шэнь-шу (ошибочно Шэнь-ту) и Юй-люй. Они проверяют каждого из духов и, если увидят зловредного, связывают его тростниковой веревкой и отдают на съедение тигру». В древности к 30-летию людям дарили деревянные изображения Шэнь-шу и Юй-люя с веревкой в руках. Фигурки ставились по обе стороны от ворот, а на воротах рисовали огромного тигра, к-рый должен был охранять дом от нечисти, пожирая ее. В «Цзин Чу суй ши цзи» («Записки о временах года в Цзин и Чу», VI в.) говорится, что в первый день Нового года рисовали двух богов и наклеивали их изображения на створки дверей: Шэнь-шу — на левую, а Юй-люя — на правую. Так Шэнь-шу и Юй-люй превратились в духов дверей дома. В XII—XIV вв. в качестве мэнь-шэнейбыли обожествлены полководцы VII в. Цинь Шу-бао и Ху Цзин-дэ. Согласно «Сань цзяо coy шэнь цзи» («Записки о поисках духов трех религий»), они вызвались встать в карауле у дверей спальни танского имп. Тай-цзуна, к-рого будто бы беспокоили призраки; после того как ночь для императора прошла спокойно, он приказал живописцам нарисовать портреты обоих военачальников и вывесить их на дверях во дворце. О печатных изображениях мэнь-шэнейупоминают уже памятники XII в., впоследствии мэнь-шэнистали едва ли не самыми популярными персонажами новогодних нар. лубков (нянь хуа). Цинь Шу-бао и Ху Цзин-дэ нарисованы на них в виде грозных полководцев с алебардами, изображение одного наклеивалось на одну створку дверей, другого — на другую. Лубки с мэнь-шэнямивешались на дверях обществ, зданий, храмов (кроме буд.), частных домов. Образы Цинь Шу-бао и Ху Цзин-дэ находили свое воплощение в повествовательной прозе («Си ю цзи» — «Путешествие на Запад» У Чэн-эня, XVI в., и др.). Иногда в роли мэнь-шэнейвыступают и др. обожествленные герои, напр. полководцы Чжао Юнь (III в.) или Юэ Фэй (XII в.).
** Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966, указ.; Попов П С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 57—58; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987; Бо Сун-нянь.Чжунго мэнь-шэнь хуа (Изображение китайских богов дверей). Гуанчжоу, 1998; Ван Цзы-цзинь.Мэнь цзи юй мэнь-шэнь чунбай (Жертвоприношение дверям и поклонение богам дверей). Шанхай, 1996; Ван Шу-цунь.Мэнь юй мэнь-шэнь (Двери и божества дверей). Пекин, 1994; Мэнь-шэнь жэньу-ды чуаньшо (Предания о божествах дверей) / Сост. Jly Сяо-лу. Шицзячжуан, 1995; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 33, 302-303.
БЛ. Рифтин
528
«Мяо фа лянь хуа цзин» (санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра» — «Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы», «Сутра лотоса благого Закона»), сокр. «Фа хуа цзин» («Лотосовая сутра»). Важнейший текст буддизма махаяны (да шэн). Инд. буд. традиция включает ее в число «девяти дхарм» (цзю фа).
«Лотосовая сутра» относится к ранним текстам махаяны и была составлена, как полагают исследователи, в Индии в I — нач. II в., т.е. в первый период формирования махаянских сутр (сутра — кит. цзин [1]).
К «Лотосовой сутре» обращались крупнейшие буд. философы — Нагарджуна (кит. Лун-шу; ок. 150 — 250) и Васубандху (кит. Ши-цинь; IV-V вв.), ведущие теоретики двух гл. направлений махаяны — шуньявады (мадхьямики) и виджнянавады (йогачары). Нагарджуна более 20 раз ссылается на сутру в одном из своих гл. соч. — «Махапраджняпарамита-шастре» (кит. «Да чжи ду лунь» — «Шастра о великой праджняпарамите»). Васубандху написал к «Лотосовой сутре» коммент. «Саддхарма-пундарика-сутра-упадеша» — единственный сохранившийся инд. экзегетич. трактат к этому каноническому буд. тексту. Наибольшую популярность и известность эта сутра приобрела, однако, не в Индии, а в Китае и Японии. В Индии же «Лотосовая сутра», как и мн. другие буд. сочинения, была со временем практически забыта; санскр. версии этого памятника были заново открыты европейцами лишь в XIX-XX вв.
Начиная с III в. н.э. было сделано 6 переводов «Лотосовой сутры» на кит. яз., из к-рых сохранились только три полных (№ 134, 138, 139 в каталоге кит. Трипитаки, составленном Нандзё Бунъю). Первый по времени перевод (№ 138) выполнен в 255 Дхармаракшей (Чжу Фа-ху; ок. 239 — ок. 316). Второй перевод (№ 134) осуществил в 406 Кумараджива (см. в т. 1). Третий (№ 139), сделанный в 601 Джнянагуптой (Дунакудо) и Дхармагуптой (Фа-ми), представляет собой переработанный перевод Кумарадживы.
Т.о., существуют два независимых друг от друга перевода (вернее, переложения) «Лотосовой сутры» на кит. яз. — Дхармаракши и Кумарадживы. По мнению исследователей, перевод Дхармаракши ближе к санскр. оригиналу, однако он не столь удачен с т. зр. стилистики кит. яз.
Перевод Кумарадживы получил наибольшую известность в дальневост. буд. мире и стал главным текстом для двух ведущих течений дальневост. буддизма — тяньтай-цзун(см. в т. I; япон. тэндай) и школы нитирэн. Этот перевод породил значительную по объему экзегетич. лит-ру, сыгравшую огромную роль в развитии буд. религ.-филос. мысли в Китае и Японии.
«Лотосовая сутра» (целиком или отд. главами) переводилась также на тибет. (ранее IX в.), уйгурский (возможно, в XI в.), тангутский (в XI—XII вв.), монг. (в XVII в.), маньчж. (не ранее XVII в.) и хотаносакский (не позднее X в.) яз. В XIX—XX вв. сутра неоднократно переводилась (чаще с кит. яз., реже с санскрита) на франц., англ., нем. яз.; рус. пер. впервые осуществлен А.Н. Игнатовичем (1998).
«Лотосовая сутра» представляет собой цикл проповедей, произнесенных, согласно преданию, Буддой Шакьямуни на священной горе Гридхракута и в небе над ней. Считается одной из первых сутр, в к-рых от имени Будды возвещаются фундамент, положения учения махаяны о всеобщности спасения (каждое живое существо обязательно станет буддой) и о «неизмеримой [по продолжительности] жизни» Шакьямуни (что предвосхищало появление краеугольной для махаяны доктрины «тела Дхармы» (фа шэнь) и формирование учения о «телах» Будды — см. Сань шэнь). Возможность достижения состояния будды связывалась с верой в проповеди Шакьямуни, должным почитанием данной сутры и следованием изложенным в ней предписаниям. Именно с этой концепцией, а также с утверждением Будды о том, что женщины тоже могут достичь состояния будды, связано включение этого текста в число «сутр, защищающих страну» (наряду с «Цзинь гуан мин цзин» и «Жэнь ван цзин»), хотя здесь и не рассматриваются проблемы сохранения порядка в гос-ве.
Специфич. чертой тяньтайского толкования «Лотосовой сутры» является сакрализация ее названия, состоящего из пяти иероглифов: «Мяо фа лянь хуа
«МЯО ФА ЛЯНЬ ХУА ЦЗИН»
529
цзин». Их интерпретация, представленная Чжи-и в «Сокровенном смысле Сутры о цветке лотоса чудесной Дхармы», в общем виде такова.
Мяо [ 7] — чудесный, благой. Чжи-и выделяет два вида «чудесного» — «относительный» и «абсолютный». Дхарма (Учение) Будды, запечатленная в «Лотосовой сутре», является «чудесной», «благой» относительно учений всех будд, о к-рых говорится в др. сутрах. При этом Дхарма «абсолютно благая», и тяньтайский патриарх сравнивает ее со сливками и с «большой лодкой, перевозящей к тому берегу» (т.е. нирване; см. Непань в т. 1).
Фа [ 7] — Дхарма. В широком смысле это вся Дхарма Будды (все его учения), в более узком — учение, запечатленное в «Сутре о цветке лотоса чудесной Дхармы», а также догматика школы тяньтай-цзун.
Лянь хуа — цветок лотоса. Эти знаки, согласно Чжи-и, имеют четыре толкования, суть к-рых можно свести к двум утверждениям. Во-первых, с цветком лотоса сравнивается совершенное учение Будды, заключенное в «Лотосовой сутре», противопоставляемое «пропедевтическим» доктринам, изложенным в др. сутрах. Во-вторых, цветок лотоса уподобляется «благим (чудесным) причинам и плоду», процесс достижения просветления — цветению и вызреванию плода из цветка лотоса; раскрывание цветка — «возвращению (приходу) к трем сокровищам (сань бао)» — Будде, Дхарме и сангхе (сэн), т.е. вступлению на путь истинного просветления, а вызревание плода — обретению истинного просветления.
Цзин [ 7] — сутра. Чжи-и толкует этот знак как «все» — все проповеди, все значения, все мысли. В трактовке тяньтай-цзун«Лотосовая сутра» (канонич. текст школы) включает в себя истины, содержащиеся в др. сутрах. В этом смысле она и есть «все сутры» (и соответственно — все истины, все значения и т.д.). В Китае буд. мыслители большое внимание уделяли «структурированию» текстов, в т.ч. «Лотосовой сутры», четко выделяя смысловые компоненты. Известно более 20 такого рода делений «Лотосовой сутры» на части, к-рые, несмотря на их разнообразие, построены, как отмечает Ё. Тамура, по одному принципу: в сутре выделяются проповеди Шакьямуни до того момента, как он поведал о своем бессмертии (1-я пол. текста), и проповеди «вечного» Будды (2-я пол. текста). В свою очередь, в каждой половине выделяются по три части: «вводная часть» (сюй фэнь), представляющая собой экспозицию предстоящего действа (в каком месте будут произноситься проповеди, кто на них будет присутствовать и т.п.); «часть, [раскрывающая] истинную суть» (чжэн цзун фэнь), к-рую составляют проповеди Будды (или к.-н. др. будды); «часть для распространения» (люй тун фэнь), в к-рой повторяются — в виде тезисов или иносказательно — важнейшие положения, запечатленные во 2-й части, для передачи их последующим поколениям.
Деление «Лотосовой сутры» на две осн. части впервые произвели Дао-шэн (см. вт. 1), ученик Кумарадживы, в своем «Толковании Сутры о цветке лотоса чудесной Дхармы» («Мяо фа лянь хуа цзин су») и буд. мыслитель Сэн-чжао (см. в т. 1), автор сб. трактатов, получившего назв. «Рассуждения/Шастры Чжао» («Чжао лунь»). В дальнейшем различия между многочисл. делениями сутры на две осн. части сводились преимущественно к включению той или иной главы в 1-ю или 2-ю из этих частей.
В школе тяньтай-цзунпервые 14 глав (1-я часть) получили назв. цзимэнь, что доел, означает «врата следа». «Вратами» (мэнь) в ср.-век. кит. и япон. лит-ре называли отрасли знания, учения. «След» (цзи \4\) — манифестация Будды в к.-л. облике, в данном случае в облике историч. Будды Шакьямуни, к-рый когда-то был царевичем Сидцхартхой и обрел просветление под деревом бодхи. Др. словами, цзи мэнь можно условно перевести как «вступительные проповеди». Гл. 15—28 (2-я часть) — бэньмэнь, доел, «основные врата», т.е. «основные проповеди», Будды Шакьямуни, когда он открыл «великому собранию» на горе Гридхракута свою вечную природу.
Во «вступительных проповедях» затрагиваются две важные темы: 1) возможность достижения всеми живыми существами состояния будды; 2) существование путей обретения этого состояния.
530
Будда возвестил о возможности для всех живых существ стать буддами, подчеркнув, что ими станут и приверженцы хинаяны (сяо шэн), и двоюродный брат Сиддхартхи по имени Девадатта, внесший раскол в буд. общину и поэтому считавшийся великим грешником, и, наконец, женщины, к-рым в этом отказывалось в др. махаянистских сутрах. (Большее, чем в санскр. «эталонном» тексте «Лотосовой сутры», кол-во глав в пер. Кумарадживы — не 27, а 28 глав — как раз и объясняется выделением в особую главу предсказаний о том, что буддами станут Девадатта и дочь Царя драконов/нагов [Лун-ван],т.е. существо женского пола, и т.о. подчеркивалась важность слов Будды о всеобщности спасения.) Однако Будда еще не открыл здесь своей истинной «природы»: слушающие его не сомневаются, что перед ними бывший царевич Сиддхартха, достигший просветления под деревом бодхи «сорок с чем-то лет назад», т.е. историч. Будда Шакьямуни, как принято его называть в буддологич. лит-ре.
В гл. 1 («Вступление») рассказывается, как Будда проповедует собравшимся некую сутру. В санскр. тексте она названа «Маханирдеша» («Великое наставление»). В Китае в кон. V в. возникло, а позже утвердилось мнение, что здесь речь идет о «Сутре о бесчисленных значениях» («У-лян и цзин»), к-рую с тех пор и стали рассматривать как «вводную» к «Лотосовой сутре» (см. «Фа хуа сань бу цзин»). Затем Будда погружается в состояние глубокой сосредоточенности. Из завитка волос между бровями Будды возникает мощный луч света, озаряющий миры. Бодхисаттва Майтрейя (Милэ), пораженный этим зрелищем, просит бодхисатгву Манджушри (Вэньшушили) объяснить, что оно означает. Манджушри рассказывает историю об одном будде (санскр. имя Чандра- сурья-прадипа — Сияние Солнца и Луны) прежних времен и объясняет, что Будда Шакьямуни собирается возвестить присутствующим сутру под назв. «Саддхарма-пундарика». ·
Гл. 2 («Уловки») в традициях кит. и япон. экзегезы считается важнейшей, центр, главой «вступительной» части сутры. Будда Шакьямуни выходит из состояния самадхи (саньмэй; см. в т. 1) и, обращаясь к своему ученику Шарипутре (Шэли-цзы), говорит, что его, Будды, учение («знание», «мудрость») труднопостижимо. Присутствующие, очевидно полагавшие, что они уже услышали от Будды все, что он собирался им сказать, и постигли все, что можно и нужно было постичь, приходят в замешательство.
Шарипутра просит Будду объяснить смысл его слов. Будда сначала отказывается, говоря, что его все равно не поймут, но после троекратного повторения просьбы соглашается на объяснение.
После этого 5 тыс. монахов, монахинь и мирян обоего пола, движимые гордыней, покидают собрание. Будда видит, что с ним остались лишь те, кто готов услышать истину, и приступает к ее объяснению. Прежде он говорил (или, по крайней мере, так его понимали), что есть «три пути» (или «три колесницы» — трияна): путь шравак («слушающих голос»), путь пратьекабудц («просветлившихся через [постижение] причин») и путь бодхисаттв (пуса, последователей учения махаяны). Но на самом деле есть лишь один путь — путь Будды («одна колесница» — экаяна, кит. и шэн\ «колесница Будды», кит. фо шэн): настоящая цель каждого существа — стать буддой, каждый человек может (и даже должен) достичь состояния будды. Ученики просят Учителя объяснить это расхождение между прежними и нынешними его словами. В ответ Будда излагает концепцию, к-рая на санскрите наз. «упая-каущалья» (кит. фан бянь), что можно перевести как «искусность в средствах». Суть ее такова: истину следует излагать всегда лишь применительно к уровню понимания того или тех, кому она адресована, иначе истина будет не понята и отвергнута. В данном случае Будда поясняет, что прежде он излагал постигнутую им истину о путях освобождения лишь применительно к возможностям ее понимания людьми. Только теперь он рискует раскрыть им истину в полном объеме, хотя и опасается, что эту окончательную форму истины способны будут воспринять далеко не все. Предыдущие проповеди, запечатленные в др. сутрах (в к-рых говорилось, что шраваки и пратьекабудды уже находятся на пути достижения состояния
архата [лохань], что и является конечной целью спасения в хинаяне), Будда называет «уловками» (фан бянь) — средствами подведения живых существ к постижению истинной сути Дхармы Будды, поскольку в «Лотосовую сутру» «трудно поверить» и ее «трудно понять».
В гл. 3 («Сравнение») Будда предсказывает, что Шарипутра в одном из будущих рождений станет буддой по имени Падмапрабха ([Обладающий] красотой лотоса). Шарипутра, хотя и обрадованный этим предсказанием, все же просит подробнее объяснить всем присутствующим, почему прежде говорилось одно, а теперь — другое.
И Будда Шакьямуни рассказывает притру о горящем доме, поясняя ею доктрину «искусности в средствах» и свое утверждение о существовании только «одной колесницы». Загорелся старый дом, в к-ром остались малые и неразумные дети. Отец безуспешно пытается вызвать их из дома наружу: дети поглощены своими играми и не слышат призывов отца. Тогда он, зная их любовь к игрушкам, обещает подарить им три вида игрушечных колесниц, запряженных соответственно баранами, оленями и быками. Дети, привлеченные таким обещанием, выбегают из горящего дома и просят у отца обещанные подарки. Отец же, будучи богатым человеком, дает каждому по большой и богато украшенной настоящей колеснице, запряженной белым быком.
Повозка, запряженная бараном, отождествляется Буддой с колесницей «слушающих голос»; повозка, запряженная оленем, — с колесницей «просветлившихся через [постижение] причин»; повозка, запряженная быком, — с колесницей бодхисаттв. «Одна колесница» Будды символизирует «чудесную Дхарму», запечатленную в сутре, и является единств, средством достижения наивысшего просветления.
Мораль притчи в том, что, не выполнив обещания, отец (Будда) вовсе не обманул своих детей, потому что вместо обещанных трех видов менее ценных колесниц он дал им каждому нечто гораздо более ценное.
Вгл. 4 ученики Будды — Субхути (Шань-сянь) и др. (их списки в санскр. тексте
иу Кумарадживы несколько разнятся), пораженные услышанным, восхваляют Учителя и рассказывают еще одну притчу, смысл к-рой в том, что Будца словно отец для всех существ; он знает, как наилучшим образом привести их к высшему благу.
Вначале «основных проповедей» (бэньмэнь), т.е. 2-й части сутры, повествуется (гл. 15 — «Появившиеся из-под земли») о появлении из-под земли неисчислимого кол-ва бодхисаттв. Будда говорит присутствующим «на великом собрании», что всех этих бодхисаттв он обратил в свою веру после достижения просветления и что именно они после его ухода из человеческого мира будут проповедовать «Сутру о цветке лотоса чудесной Дхармы» и распространять среди живых существ запечатленное в ней учение. В ответ на недоуменные вопросы Шакьямуни поведал, что он обрел просветление в безгранично далеком прошлом и жизнь его будет продолжаться бесчисленно долгое время, иначе говоря, открыл слушающим, что Будда вечен и отнюдь не вступит в нирвану «без остатка» (гл. 16 — «Продолжительность жизни Татхагаты»), т.е. в абсолютное небытие. Кроме того, из рассуждений Шакьямуни вытекает, что все многочисл. будды — это «частные» тела (кит. фэнь шэнь) Будды, и он сам является таковым, пребывая в человеческом мире в облике Будды Шакьямуни, к-рый ранее был царевичем Сиддхартхой и обрел просветление.
Изложение учения о всеобщем освобождении в сутре тесно связано с т.н. дис-
куссией об иччхантиках (ичаньтицзя), продолжавшейся в рамках махаяны в течение столетий. Под иччхантиками понимались существа, настолько погрязшие во зле, что их «благие корни» оказались полностью отсеченными и они утратили способность в течение исключительно долгого времени (или даже навсегда) обрести пробуждение и стать буддами. Нек-рым образом под понятие иччхантиков (причем добровольных) подпадают и бодхисаттвы: ведь если они дали обет не вступать в нирвану до окончат, освобождения всех существ, а существ этих — бесчисл. кол-во, то бодхисаттвы, по существу, должны отказаться от нирваны вообще. Видимо, эта перспектива беспокоила
многих махаянистов (хотя с т. зр. доктрины полного изживания бодхисаттвой самого представления о существовании «я» этого не должно было быть), поскольку в «Лотосовой сутре» Будда самым решительным образом успокаивает бодхисаттв, провозглашая доктрину, согласно к-рой когда-нибудь все живые существа без исключения будут освобождены, после чего все бодхисаттвы смогут и сами на законном основании вступить в окончат, нирвану. Все когда-нибудь станут буддами, не только мужчины, но и женщины.
Др. важной доктриной «Лотосовой сутры» является учение о «вечном», или «вселенском», Будде. Будда Шакьямуни провозглашает, что он был пробужден изначально, прежде всех времен, и вся его земная жизнь (рождение в роще Лумбини, уход из дома, аскеза, обретение пробуждения под деревом бодхи и грядущий уход в нирвану в Кушинагаре) есть не что иное, как искусный метод, «уловка» (санскр. упая, кит. фан бянь), необходимая для того, чтобы люди знали, какому пути им надлежит следовать.
Для «Лотосовой сутры» характерен специфич. повествовательный стиль, обилие образов, притч и метафор, а также простота и прозрачность авторской мысли. Учение «Лотосовой сутры» об отсутствии иччхантиков и о непременном обретении состояния будды всеми существами оказалось исключительно важным для махаяны, особенно для ее дальневост. варианта (Китай и в еще большей степени Япония). Именно после знакомства с «Лотосовой сутрой» кит. буддисты стали считать учение о всеобщности «природы будды» (фо син) единственным подлинно махаянистским, отвергнув доктрину существования иччхантиков как «частично хинаянистскую».
Вшколах, связанных с тяньтайской буд. традицией, «Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы» считается центр, и гл. частью «Сутры о цветке Дхармы в трех частях» («Фа хуа сань бу цзин»).
Вистории буддизма на Дальнем Востоке «Лотосовая сутра» сыграла роль «универсальной сутры», поскольку признавалась соч., запечатлевшим общие для всех течений махаяны истины, провозглашенные Буддой Шакьямуни. Ее огромная популярность в Китае сказалась в содержании «Бянь-вэнь по Лотосовой сутре» (рус. пер.: Л.Н. Меньшиков, 1984; см. Бянь-вэнь). «Сутра Лотоса» стала «священным писанием» кит. школы тяньтай-цзуни ее преемниц в Японии (тэндай-сю и нитирэн-сю). Этот авторитетнейший религ. текст оказал огромное влияние на формирование устоев мировоззрения и культуры дальневост. региона.
*ТСД. Т. 9; Хоккэ кё (Сутра о цветке Дхармы) / Пер. и примеч. Ё. Тамура, К. Фудзии // Бутгэн кодза (Лекции о буддийских книгах). Т. 1—2. Вып. 7. Токио, 1988—1992; Хоккэ кё (Сутра о цветке Дхармы) / Пер.
ипримеч. Ю. Сакамото, Ю. Ивамото. Т. 1-3. Токио, 1993—1994; Мёхо рэнгэ кё нараби кайкэцу (Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы, а также «открывающая» и «заключающая» [сутры]). Киото, 1994; Бяньвэнь по Лотосовой сутре / Изд. текста, пер. с кит., введ., коммент., прил. и словарь Л.Н. Меньшикова. М., 1984; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний
иДхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998; Myoho-renge-kyo. The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law / Tr. by Bunno Kato. Rev. by W.E. Soothill and W. Schiffer. Tokyo, 1971; The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law / Tr. by Murano Senchu. Tokyo, 1974; The Lotus Sutra: The White Lotus of the Marvelous Law / Tr. by Tsugunari Kubo and Akira Yuyaina. Tokyo, 1991; The Lotus Sutra / Tr. by Burton Watson. N.Y., 1993; Le Sutra du Lotus. Suivi du Livre des sens innombrables et du Livre de la contemplation de Sage-Universel / Tr. du chinois par J.-N. Robert. P., 1997;
**Алексеев В.M. Китайская литература: Избранные труды. M., 1978; Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; он же. Учение школы Сингон //Духовные истоки Японии: Альманах. Вып. 1. М., 1995; Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды. Новосиб., 1994; Eliot Ch. Hinduism and Buddhism: A Historical Sketch. Vol. 2. L„ 1957.
По материалам А.Н. Игнатовича
«НАСЯНЬ
«Насянь бицю цзин» — «Сутра о монахе-бхикшу Нагасене», сокр. «Насянь
БИЦЮ ЦЗИН»
цзин» — «Сутра о Нагасене», др. назв. «Миланьто (ван) вэнь цзин» — «Сутра
я?
о вопросах (царя) Милинды». Анонимный перевод буд. трактата I в. до н.э. —
нач. н.э., осуществленный в Китае не позднее III в. н.э. Утраченный ныне
оригинал, по-видимому, был создан в сев.-зап. Индии на гибридном сан-
скрите или даже на греч. яз. (Pobozniak, 1986). Его «северная» версия проникла
а
в Китай и была переведена на кит. яз. со свойственной языку ранних буд. пере-
водов, осуществлявшихся, как правило, иноземными монахами, терминология,
неразработанностью. Этот текст, под назв. «Сутра о монахе-бхикшу Нага-
сЬ
сене», в к-ром выделено имя буд. наставника, в двух разных переводах — из 2
и 3 цз. — вошел в состав кит. «Великой сокровищницы канонов» («Да цзан
цзин»), в раздел шастр/суждений (лунь). В этом же собрании буд. классики
iL
присутствует и комментарий к нему, включенный в словарь «И-це цзин инь и»
(«Звучания и смыслы всех сутр/канонов») танского монаха Сюань-ина. Еще
один перевод в 1 цз. был утрачен. Имеется франц. пер. сутры с детальным
сти языковой неоднородностью, а также нек-рой логич. несогласованностью разновременно и, вероятно, разными авторами созданных частей, сформи-исследованием и сопоставлением кит. текста с палийским (P. Demiéville, 1924).
ровалась к IV—V вв. под назв. «Милинда-паньха» («Вопросы Милинды»), в к-ром выделено имя вопрошавшего у Нагасены греко-бактрийского царя, идентифицированного с Менандром (правил в 130—100 до н.э. одним из греко-инд. гос-в, образовавшихся в сев.-зап. Индии после похода Александра Македонского). Этот персонаж — единственный реальный грек, описанный в др.-инд. лит-ре.
Посвященные гл. вопросам буд. мировоззрения: карме (е [ /]), нирване (непань; см. в т. 1 ), телу будды (буддакая, фо шэнь), душе, отсутствию «я» (у во) и др., напоминающие катехизис (по мнению В.К. Шохина, предназначенный для небуддистов), логизированные и эристически оформленные диалоги между пробуддийски настроенным, осведомленным в шрути, санкхье, локаяте, йоге и вайшешике (ее упоминание здесь — одно из самых ранних), политике, медицине, музыке, поэтике, астрономии, арифметике, логике и др. науках Милиндой и высокопросвещенным монахом-тхерой Нагасеной, к-рый, по свидетельству Васубандху (V в.), первым указал на алогизм одного из четырех фундамент, безответных (сопровождавшихся молчанием Будды) вопросов — о тождестве или различии тела и души (в силу несуществования последней) и к-рый в тибет. буддизме, правда с явным анахронизмом, был причислен к «шестнадцати архатам (лохань)», личным ученикам Будды, представлены происходившими в г. Сагала (кит. Сидася, ныне Сиялкот штата Пенджаб), упомянутом в «Географии» (XI, II, 1) Страбона.
Включенный в палийскую Типитаку текст (V. Trenckner, 1880) состоит из 6 кн.; кн. 1 и 2, идейно наиболее значимые, с нек-рыми расхождениями соответствуют кит. версии, т.е. являются наиболее древними и аутентичными, кн. 3 создана значительно позднее, а кн. 4 - 6 — еще позже, на юге, скорее всего на Цейлоне и, следовательно, на пали. Имеются ее англ. (T.W. Rhys Davids, 1890; I. Horner, 1963-1964), нем. (F.O. Schräder, 1907; Nyänatiloka, 1919-1924),
франц. (L. Finot, 1923) и рус. (A.B. Парибок, 1989), а также япон., сингальский, бирманский и тайский переводы.
* Чжунхуа Да цзан цзин (Китайская Великая сокровищница канонов). Т. 1 — 106. Пекин, 1984—1996; Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969, с. 126—128; Елизаренкова Т.Я., Топоров В.И. Язык пали. М., 1965, с. 201—202; Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Пер., предисл., исслед. и коммент. A.B. Парибка. М., 1989; Milindapanho / Ed. by V. Trenckner. London—Edinburgh, 1880; The Questions of King Milinda /Тг. by T.W. Rhys Davids. Oxf., 1890; Die Fragen des Königs Menandros / Üb. von F.O. Schräder. В., 1907; Die Fragen des Milindo / Üb. von Nyänatiloka. Bd 1. Lpz., 1919, Bd 2. München—Neubiberg, 1924; Les Questions de
