Yakobson_V_A__red__-_Mifologii_drevnego_mira_-_1977

а зерно оставляли на полях. Без страха за свою жизнь они могли хватать за хвосты тигров и пантер и наступать на змей. Но потом наступил неизбежный упадок. Замечательно, что ни здесь, ни в каком-либо другом месте даосы не прибегают к мифологическому объяснению «падения» людей: для них это просто иеумолимое следствие развития человеческой цивили­ зации.

4.Солнечные мифы

Вдревности существовало не одно, а десять солпц, каждое из которых появлялось последовательно в один из дней китай­ ской десятидневной недели. Но однажды, во время, относи­ мое обычно к правлению Яо, все десять солнц из-за какой-то

путаницы появились одновременно, так что казалось — весь мир будет ими сожжен. Это климатическое обстоятельство от­ сутствует в раннечжоуских текстах («Чжуан цзы», гл. 2; «Люй-ши чунь-цю», XII, 5; и др.); чтобы отыскать его, мы должны обратиться к «Хуайнань-цзы» (гл. 8). Там сказано, что, когда солнца появились все вместе, некий И (или Хоу И), прославленный стрелок, сбил стрелами их все, кроме одного. Так мир был спасен, а оставшееся единственное солнце до сих пор движется по небу. По поручению Яо он убил еще множе­ ство вредных чудищ (описанных с устрашающими деталями в сочинениях типа «Шань-хай цзин»). Народ предался такому ликованию после столь счастливого конца, что (хотя и не­ сколько непоследовательно, как мы могли бы сказать) сделал за это Яо своим правителем.

В «Тянь вэнь» есть одно загадочное место, которое в пере­ воде обычно читается так: «Зачем И стрелами сбивал солнца? Почему вороны потеряли свои крылья?» Это самое раннее упоминание о веровании, согласно которому на солнце (или на каждом отдельном солнце) есть ворон. (В «Хуайнань-цзы», гл. 7, говорится, что у него три ноги.) Из этой строки можно заключить, что рассказ о стрелке И, стрелявшем в десять солнц, восходит самое меньшее к IV в. до н. э.

Карлгрен полагает, что этот рассказ возник только во вре­ мена Хань, и потому, как мы уже видели (см. выше, гл. II, разд. 2), предлагает переводить строку в единственном числе: «Зачем И стрелял в солнце? Почему ворон потерял свои перья?» Главный его довод заключается в трудностях установ­ ления хронологии. В других чжоуских текстах И является ве­ ликим, но высокомерным охотником, который жил в начальный

390

период династии Ся (на целое столетие или даже более позже Яо) и который после узурпации тропа кончил скверно. Стреля­ ет И в е д и н с т в е н н о е солнце (а не в десять) —и это, по истолкованию Карлгрена, было просто-напросто «святотатст­ венное действие», говорящее о присущей И гордыне, но не имеющее никакого отношения к угрозе сожжения земли. Оп

Тем не менее есть доводы, которые — по крайней мере автору данных строк — подсказывают более обычное истолко­ вание. Прежде всего, если И стреляет в десять солнц, то это приводит к необходимому завершению мифа, который в про­ тивном случае оставил бы десять солнц буквально повисшими в воздухе. Во-вторых, можно ли серьезно искать строгую хро­ нологическую и сюжетную последовательность в том, что в конце концов является не историей, а мифом? Рассказ об И представляется сочетанием нескольких циклов рассказов, со­ бранных воедино. По этой причине нет ни малейшего основа­ ния удивляться, когда в одном цикле стрелок И появляется в качестве героя, а в другом — как негодяй.

Третий, и, может быть, самый важный, довод состоит в том, что сюжет спасения мира от множественных солнц, вне всякого сомнения, не является исключительно китайским. Напротив, как указывает Эдуард Эркес в книге «Китайско-американские мифологические параллели» (1926), по обеим сторонам Тихого океана есть много его параллелей. К примеру, батаки на Су­ матре и семанги в ^Галайе полагают, что солнце было роди­ телем нескольких детей-солнц, но луна хитростью заставила солнце поглотить их, как раз когда они собирались сжечь зем­ лю. У индейцев шаста в Калифорнии девять братьев-солнц убиты койотом (отметим точное совпадение числа солнц в китайском мифе). А у гольдов в Восточной Сибири есть даже национальный герой, который тем же манером, что и в китай­ ском повествовании, сбивает два из трех солнц, когда в миро становится невыносимо жарко.

Но вернемся к Китаю. Тут мы находим важные сведения, касающиеся ежедневного пути солнца (или солнц) по небу. По-видимому, самый ранний источник этого — вводная глава «Шу цзина» («Книга истории»), которая значительно эвгемеризирована, что обычно для данного произведения: «Он [мудрый Яо] велел Си и Хэ, в уважительном согласии с Высо-

391

чайшим Небом, рассчитать и составить план для солнца, луны, звезд и созвездий и почтительно представить народу [порядок] времен года. Отдельно он повелел младшему Си поселиться среди варваров Юй [в месте], называемом Долина Света (Янгу), чтобы там принимать как гостя восходящее солнце и упо­ рядочивать его действия на востоке... Далее он повелел стар­ шему Си поселиться в южном Цзяо... чтобы там упорядо­ чивать склонение к югу... Отдельно он повелел млад­ шему Хэ поселиться на западе [в местности], называемой До­ лина Тьмы (Мэйгу), чтобы уважительно провожать садящееся солнце и упорядочивать завершение его трудов на западе... Он далее повелел старшему Хэ поселиться в Северной Стороне (Шофан) [в местности], именуемой Город Сокровенного (Юду), чтобы надзирать за превращениями на севере».

Другие чжоуские тексты делают очевидным, что два на­ значения братьев, о которых здесь говорится как о наблюдаю­ щих движение солнца, а также других небесных тел, есть все­ го только разделение одного лица по имени Си-хэ (разделение это продиктовано, без сомнения, желанием представить доста­ точное количество братьев, заботящихся о всех небесных дви­ жениях в четырех сторонах света). Как указывает Карлгрен, Си-хэ появляется в чжоуских текстах всего только как древний наставник в культах (неопределенного пола), который наблю­ дает небесные тела, создает календарь, занимается предсказа­ ниями по солнцу и контролирует солнце в его движении.

С другой стороны, в «Шань-хай цзине» (кн. 15) Си-хэ впер­ вые становится матерью солнца или солнц (в тексте особо упоминается их число —десять). Она проживает по ту сторо­

в Долине Света (упоминавшейся еще в «Шу цзине»), растет дерево, называемое Фусап («поддерживающая шелковица» — в других текстах встречаются и иные ее названия). Ствол это­ го дерева достигает в высоту 300 ли (около 100 миль), но листья по размеру не превосходят горчичных зерен. Именно на ветвях этого дерева отдыхают солнца (персонифицируемые, как мы должны помнить, в виде воронов) в то время, когда они не пересекают небо. Как только одно из них возвращается с прогулки, -следующее отправляется в путь. Ежедневный мар­ шрут солнца (или солнц) лучше всего описан в третьей главе «Хуайкань-цзы» (хотя некоторые названия проходимых пунк-

392

тов встречаются и в других текстах, как чжоуских, так и ханьских). В ней нам сообщается, что солнце сначала появляется в Долине Света и купается в заводи Сянь (предположительно это то же самое, что Сладкий омут, упоминаемый в «Шаньхай цзине», но в некоторых текстах Сянь определяется как созвездие). Масперо указывает («Мифологические предания», с. 26—27), что при дворе династии Чжоу существовал танец заводи Сянь, детали которого неясны: про него говорится толь­ ко, что он исполнялся в день летнего солнцестояния на откры­ том квадратном алтаре посреди пруда.

Далее «Хуайнань-цзы» продолжает, что после купания солн­ це поднимается на дерево Фусан и оттуда отправляется в путь для пересечения неба, проходя по дороге более дюжины пунк­ тов, о которых мы не знаем ничего, кроме названий. Наконец оно прибывает к горе Яньцзы; о ней сказано, что она находится на крайнем западе мира. Там, где солнце садится, растет еще одно мифологическое дерево, известное как дерево Жо, цветы которого испускают красноватое сияние. Это подсказало со­ временным ученым мысль, что цветы Жо символизируют либо закатную зарю, либо мерцание звезд после захода солнца.

В антологии ч<'Чу цы» имеется 'стихотворение, предполо­ жительно III в. до н. э., под названием «Дун-цзюнь» («Пове­ литель Востока»). Хотя слово «солнце» в нем нигде не упомя­ нуто, нам представляется, что это гимн, который пели в его честь. Из этого гимна мы можем -сделать вывод, что -солнце во время путешествия по небу движется на колеснице, так как первые строки поэмы гласят (см. перевод Дэвида Хоукса в его «Чу цы. Песни Юга», с. Ai20):

Вместе с рассветом я восхожу — на восточной стороне,

Озаряю я мой порог — дерево Фусан.

И когда направляю коня медленно вперед,

Ночь все светлей и светлей — и вот уже день.

Последние две строки гимна содержат намек — единствен­ ный во всей ранней китайской литературе,— подсказывающий нам, каким образом (может быть, под землей?) солнце пере­ ходит обратно к той точке, откуда оно начинает свой путь на востоке:

Укрепивши мои поводья, я ныряю в мой закат; Мрак все гуще и гуще — перехожу на восток.

5. Мифы о наводнении

Самый ранний и самый распространенный из всех китай­ ских мифологических сюжетов — это сюжет о наводнении. По­ является он в сочинениях, относящихся к самому началу ди­ настии Чжоу («Шу цзин» и «Ши цзин», или «Книга поэзии»), а последующие упоминания о нем слишком многочисленны, чтобы приводить их здесь. Хотя этот сюжет всплывает в со­ кращенном виде и в связи с некоторыми второстепенными фи­ гурами (включая Гун-гуна, с которым мы уже встречались, когда говорили о Нюй-гуа в разделе 2 главы III), однако понастоящему универсальной его версией является та, где глав­ ные роли поручены Юю и его отцу Гуню. Первый из них про­ славлен в истории не только как победитель наводнения, но и как основатель первой китайской наследственной династии, именуемой Ся (по традиции, это совершилось в 2205 г. дон.э.). Хотя Юй и его отец изображаются в ортодоксальных описаниях как человеческие существа, но графическая форма иероглифов, обозначающих их имена, выдает их нечеловеческое происхож­ дение: иероглиф Гунь содержит элемент, означающий «рыба», а иероглиф Юй пишется с элементом, часто встречающимся в названиях пресмыкающихся, насекомых и тому подобных тва­ рей.

Эвгемеризированная версия мифа о Гуне и Юе, а именно та, которая изложена в первых главах «Шу цзина», может быть кратко суммирована следующим образом.

«Повсюду воды ужасного наводнения предавались разру­ шению. Распространяясь вдаль, они охватывали горы и подни­ мались вокруг холмов. Громадными потоками они поднимались до небес. Люди внизу стонали». В ответ на обращение Гуня и Юя существо, которое в «Шу цзине» называется просто Ди (Повелитель), довольно неохотно (потому что имеет сомнения относительно его способностей) приказывает Гуню заняться потоком. (Комментаторы приравнивают этого «Повелителя» к мудрому правителю Яо; по всей вероятности, однако, это не кто иной, как верховное божество Шан-ди, «Высочайший Пове­ литель».)

394

Втечение девяти лет Гунь безуспешно пытался запрудить воду. По истечении этого времени или Яо, или его преемник Шунь (в текстах по-разному) казнил Гуня на Горе Перьев (Юйшань) и велел его сыну Юю продолжать выполнение за­ дания. Последний, вместо того чтобы запружать воды по спосо­ бу отца, применил новую технику: прорыл каналы, чтобы отвести воду в море. Таким образом он в конце концов покорил поток и сделал землю пригодной для жизни. В награду Шунь передал ему трон, и Юй стал основателем династии Ся.

Впротивовес этому историческому рассказу мы можем, со­ единяя разрозненные отрывки, найденные в ханьской и чжоу-

шебную землю, имевшую свойство увеличиваться в размерах. Он пытался построить из нее плотину, которая, вздуваясь, мог­ ла бы удержать воду. Когда его усилия не увенчались успехом, Повелитель, разгневавшись на него за воровство, казнил его на Горе Перьев, лишенном солнца месте на Крайнем Севере. Там его тело пролежало, не разлагаясь, три года, пока некто (имя его не названо) не вскрыл его мечом, после чего из живота отца появился Юй (в другой версии Юй рождается из камня, что предположительно должно указывать, что тело Гуня пре­ вратилось в камень). Гунь вслед за рождением Юя превра­ тился в животное — в разных источниках называются: желтый

строке поэмы «Тянь вэнь» содержится намек на то, что он впоследствии ухитрился достигнуть запада, где шаманка воз­ вратила его к жизни.

Нам говорят далее, что Юй «сошел с высоты», чтобы про­ должить дело отца. Ему помогает крылатый дракон, который, двигаясь впереди, тащит по земле свой хвост и так намечает места, где должно прорыть каналы. В течение восьми или десяти лет Юй работает столь напряженно, что не имеет воз­ можности навестить свою семью, хотя и проходит несколько раз мимо дверей своего дома. Он стер ногти на пальцах рук и волосы на голенях, приобретя особую хромающую походку, которая в позднейшие времена стала известна как «походка Юя». Тем не менее он в конце концов добился успеха, отведя в море воды великих рек, изгнав из болотистых низин змей и

драконов и сделав эти земли пригодными для обработки. И в самом деле, его успехи были столь велики, что исторический труд «Цзо чжуань» под 541 г. до н. э. сообщает, что некое знатное лицо воскликнуло: «Если бы не было Юя, мы бы, вер­ но, стали рыбами!»

Есть еще много других рассказов о Юе, например, что он для возведения великих гор Китая использовал все ту же самую «вздувающуюся почву», которая принесла несчастье его отцу. Или еще мы можем прочесть, что он приказал своим чиновникам (по-видимому, когда уже стал правителем) изме­ рить в шагах мир с запада на восток и с севера на юг. Таким способом они определили, что Земля представляет собой пра­ вильный квадрат, насчитывающий 233 500 ли (приблизительно 77 833 мили) и еще 75 шагов в каждом из измерений. Сам Юя совершал беспрерывные путешествия. Его маршрут включает и такие мифологические места, как дерево Фусан (где, как мы уже видели, всходит солнце), а также земли народа Чернозубых, народа Крылатых, народа Голых и многие другие; в земле Голых он даже сам раздевается догола, чтобы не нарушать местных обычаев. Сверх этого Юй был еще мощным воителем, который покорил отъявленных разбойников и добился покорно­ сти десяти тысяч стран. По одному случаю он собрал на горе великий совет, который, если использовать эвгемеризированную версию, состоял из зависимой знати, но по некоторым другим версиям это было собрание духов.

Один любопытный эпизод связан с женой Юя, дочерью Ту, которую он встретил во время проведения осушительных ра­ бот. Позднее, когда он прокапывал проход сквозь некоторые го­ ры, он по необъясненным причинам был превращен в медведя. Его жена, увидев его, обратилась в бегство и сама превратилась в камень. В это время она была беременна, и Юй гнался за ней, восклицая: «Отдай мне моего сына!» Камень с северной сто­ роны дал трещину, из которой вышел Ци, сын Юя. Следует добавить, что его имя (Ци наследовал Юю как второй прави­ тель династии Ся) означает «открывать».

Большинство из приведенных выше эпизодов находит под­ тверждение в чжоуских текстах. Но некоторые из них — такие, как кража Гунем «вздувающейся почвы», использование ее Юем для возведения великих гор и измерение мира двумя его чиновниками,— известны только по ханьским сочинениям (в первую очередь по «Хуайнань-цзы» и «Шань-хай цзину»). Бо­ лее того, рассказ о рождении Ци появляется впервые только в

396

одном комментарии VII столетия н. э., причем этот коммента­ рий явно ошибочно заявляет, что эпизод взят из «Хуайнаньцзы». На первый взгляд кажется, что рассказ этот есть не более как неуклюжее повторение двух уже известных нам сюжетов: Ци (как и его отец Юй) рождается из камня, а Юй (как и его отец Гунь) превращается в медведя. Но все же было бы неразумным отбросить его как позднее свободное литературное творчество, так как, согласно «Хань шу» («Исто­ рия династии Хань»), уже в 111 г. до н. э. император этой династии У издал указ, который гласил: «Мы видели каменьмать, родивший Ци, повелителя Ся». Это может значить только одно: в то время поверье, что Ци был рожден камнем, уже находилось в обращении.

Возникает проблема и в связи с превращением Гуня в жи­ вотное: в чжоуской версии (см. «Цзо чжуань» под 535 г. до н. э.) этот зверь как будто бы медведь, в то время как в других, много более поздних версиях он описывается то как рыба, то как черепаха, то как дракон. То, что деятельность Гуня связана с водой, делает любую из более поздних интер­ претаций много правдоподобнее первой. Тем не менее и ранняя версия, связанная с медведем, не может быть просто отброше­ на, так как ее контекст — это рассказ, в котором некий знат­ ный человек видит во сне, что его посетил медведь, а затем ему объясняют, что медведь не кто иной, как дух Гуня.

Тот факт, что медведь ассоциируется как с Гунем, так и с Юем (если рассказ о превращении последнего в медведя можно считать чем-то большим, чем литературное творчество), при­ водился в качестве доказательства существования в Китае древ­ него культа медведя (по-видимому, тотемистического). Конеч­ но, все это плохо согласуется с преимущественно водными ассоциациями как Гуня, так и Юя. Противоречие это, как и другие сюжетные несоответствия, свидетельствует, что миф о Гуне — Юе (за исключением центральной темы наводнения) ни в коем случае не однороден по своему составу, но, скорее всего, является сплавом нескольких культурных компонентов, кото­ рые первоначально отличались друг от друга географически, а возможно, и этнически. Но как эти различные культурные компоненты могут быть истолкованы и локализованы, это от­ нюдь не простой вопрос. Приведем только два из многих пред­ положений. Как Масперо («Мифологические предания», с. 70— 73), так и Эберхард («Местные культуры», т. I, с. 368; т. II, с. 380—381 и др.) полагают, что миф о Гуне — Юе имел перво-

397

начально два главных центра своего распространения. Но Маеперо располагает их в Северном Китае (по верхнему и нижне­ му течению Желтой реки), в то время как по Эберхарду они

В заключение позволим себе повторить (в несколько более распространенной форме) два вывода, предложенных в свое время Масперо: 1) Мотив наводнения никоим образом не явля­ ется только китайским, так как он распространен широко и среди других народов Восточной и Юго-Восточной Азии. По­ этому он не мог быть отражением воспоминаний об определен­ ном местном конкретном наводнении — на Желтой реке или на какой-нибудь другой. 2) Между рассказом о китайском навод­ нении и сказанием о потопе в Библии или у других ближне­

ложенным на людей богами за их грехи, а всего только обоб­ щением условий, существовавших в мире до того, как образо­ валось организованное человеческое общество. Вот почему ле­ генда подчеркивает не наводнение, как таковое. Это, скорее, рассказ об осушении земель с целью сделать их пригодными для человеческого существования. И по этой же причине китай­ ский миф повествует, в сущности, о происхождении цивилиза­ ции, в нем божественное существо Юй нисходит с высоты, создает мир, пригодный для жизни рода человеческого, и осно­ вывает первое цивилизованное государство, сохранение которо­ го он обеспечивает женитьбой на смертной женщине.

IV. ВЫВОДЫ

1. Фрагментарный и эпизодический характер древнекитай­ ских мифов свидетельствует о том, что это не однородные по своему составу произведения, а, скорее, сплавы материалов, неоднородных географически и, возможно, этнически, сплавы, еще не окончательно оформившиеся ко времени их первых за­ писей.

2. Ярко выраженное историческое мышление китайцев, про­ явившееся уже в очень ранние времена и сочетающееся с тенденцией отказываться от сверхъестественных объяснений вселенной, привело их к «очеловечиванию», или к «эвгемери-

398

зации», большей части того материала, который первоначально представлял собою миф,— вплоть до такого состояния, когда он мог восприниматься как достоверная история. Нет сомнения, что такое направление было поддержано стремлением знатных домов феодального Китая отыскать убедительную генеалогию для своего рода среди неясных фигур древнего предания. В сравнении с развитием письменной литературы этот процесс начался так рано, что по большей части мифы в этой литера­ туре не смогли быть записаны в своей первобытной мифологи­ ческой форме. Можно думать, что такая ситуация почти уни­ кальна среди главных цивилизаций древности.

3. Китайские ученые за несколько последних десятилетий — особенно историк Гу Цзе-ган — затратили много энергии на решение вопроса о хронологической стратификации ранних ки­ тайских мифов. Этим способом они вскрыли широко распро­ страненное явление: «исторический возраст» мифа (историче­ ский период, к которому его можно отнести по содержанию) находится в обратном соответствии с его «литературным воз­ растом» (временем, когда он впервые зафиксирован в литера­ туре). Иными словами, чем раньше время, которое называется в мифе, тем позже он реально появляется в литературе.

Очень возможно, что это явление отражает постепенное гео­ графическое распространение китайской цивилизации, которая на своем пути впитывала культурные традиции — включая ми­ фы — народов, первоначально обитавших вне китайской куль­ турной орбиты. После успешного усвоения этих мифов истори­ чески мыслившие китайцы старались согласовать их с суще­ ствующей хронологической последовательностью, в которой каждое новое приобретение должно было быть датировано бо­ лее ранним временем, чем приобретение, ему предшествовав­ шее, так как ближние хронологические уровни -бывали уже заняты. Существование этого явления подтверждается в целом и теми пятью мифами, которые мы изучали (за исключением четвертого мифа о десяти солнцах), в чем можно убедиться, рассмотрев помещенную ниже таблицу (даты в средней колон­ ке—всего только следование традиции).

Среди этих пяти сюжетов, взятых как пример, старейшим по литературному возрасту и много более других укрепившим­ ся в китайском сознании является миф о наводнении, связан­ ный с именем Юя. Миф же о Пань-гу, наоборот, является и са­ мым молодым и, очевидно, наиболее чужеродным (хотя — в чем мы, впрочем, далеко не уверены — он может быть π ρ е д-

399