Yakobson_V_A__red__-_Mifologii_drevnego_mira_-_1977

исходящие из храмов предков знатных фамилий, иногда — из местных религиозных центров, иногда это повествования, соз­ данные, чтобы объяснить те или иные обряды, иногда — про­ стые сюжеты, заимствованные из фольклора, и т. п. Все эти призраки должны исчезнуть из истории Китая, они только скрывают ее истоки. Вместо того чтобы упорствовать в разыс­ кании несуществующего исторического базиса в легендарной одежде, мы должны стараться вскрыть мифологический базис или народные рассказы в одежде псевдоисторических повест­ вований».

Нужно добавить, что после 1924 г., когда это было напи­ сано, китайские ученые сами совершили чудеса в этом направ­ лении. Во многих случаях они были воистину более иконобор­ цами в области своей древней истории, чем ученые Запада,— добавим, что иногда даже иконоборцами сверх всякой меры.

То, что эвгемеризация была уже знакомым явлением в Ки­ тае времен династии Чжоу и что некоторыми она воспринима­ лась скептически, явно видно из нескольких забавных анекдо­ тов, сохранившихся в литературе от IV до I в. до н. э. При^ мечательно, что в них во всех Конфуций (551—479 гг. до н. э.)

ного мудрого правителя Хуан-ди (Желтый Повелитель, Жел­ тый Император), по традиции, правившего в XXVI в. до н. э. Ученик спрашивает Конфуция: «Был ли Желтый Повелитель человеком или он человеком не был? Как могло случиться, что он достиг (возраста) трехсот лет?» На это Конфуций вынуж­ ден ответить, что тут просто недоразумение: на самом деле это означает, что в те сто лет, которые, собственно, прожил Желтый Повелитель, народ наслаждался его милостями; в течение первой сотни лет после его смерти они почитали его душу; в течение же последующей сотни лет они продолжали следовать .его учению. «Вот почему упоминаются три сотни лет». Следующий анекдот, также связанный «с Желтым Повели­ телем, основан на двойственном значении слова мянъ, которое, во-первых, означает «лицо», а во-вторых, значит так­ же «сторона, направление, страна света». В эпизоде из сочине­ ния IV в. до н. э. «Ши цзы» 7 (сейчас из текста выпавшем, но цитируемом в позднейшей энциклопедии) другой ученик спра­ шивает Конфуция: «Правда ли, что Желтый Довелитель имел четыре лица (сы мянъ)?» Конфуций отвечает, что это не совсем

370

правда. Значение этого в том, что Желтый Повелитель имел четырех чиновников для управления четырьмя сторонами (сы мянъ) своей империи и, таким образом, обладал «четырь­ мя лицами» в смысле четырех «лиц» или «сторон», которые контролировались от его имени четырьмя чиновниками.

Третий анекдот основывается также на двойном значении на этот раз слова цзу, которое имеет первое значение «нога»,

ло с любопытным существом по имени Куй. В эвгемеризированной истории он выступает как человек, наставник в музыке мудрого правителя Шуня (по традиции, правил в XXIII в. до н. э.), но из других отрывочных упоминаний мы можем понять, что на самом деле он был мифологическим существом, имевшим только одну ногу. В нашем рассказе правитель Лу, родной страны Конфуция, задал ему вопрос: «Я слышал, что Куй был одноногим (и цзу). В самом ли деле это так?» На что Конфуций ответил: «Куй был человеком, как же он мог иметь только одну ногу?» Затем он продолжает объяснять, что однажды повелитель Куя Шунь, будучи чрезвычайно вос­ хищен его музыкальными способностями, воскликнул: «Что же до Куя, то одного (подобного ему) достаточно (и эр цзу)\» Однако позднее люди неверно истолковали эти слова как озна­ чающие, что Куй был одноногим (и цзу).

Анекдоты эти, конечно, носят апокрифический характер, но факт, что они группируются вокруг Конфуция, не случаен. И это потому, что именно конфуцианцы в первую очередь, 'более чем какая-либо другая школа китайской мысли, обладали ис­ торическим мышлением и взяли на себя ответственность за. сохранение и публикацию древних текстов, в конечном счете ставших китайской классикой. При этом они, с одной стороны, всегда усиленно интересовались разысканием исторических прецедентов, которые могли бы подтвердить их собственную социальную и политическую доктрину; с другой стороны, их строгий гуманизм склонял их к тому, чтобы быть безразлич­ ными к сверхъестественной тематике, или к тому, чтобы по­ пытаться объяснить ее в рационалистических понятиях. Для сохранности древнекитайской мифологии результаты такой дея­ тельности были гибельны. Это означает, что именно классиче­ ские китайские тексты могли бы быть вместилищем китайских мифов и что мифы эти вследствие усилий такого рода или ис-

371

чезли совершенно, или (что более вероятно) претерпели из­ менения, достойные сожаления.

Из сказанного должно быть ясно, что наши поиски мифов пройдут мимо классиков, преимущественно конфуцианских по духу, но включат в свою сферу некоторых писателей неконфу­ цианского толка. Среди таких писателей последователи даосиз­ ма представляются наиболее перспективными вследствие их иконоборчества в отношении конфуцианских традиций, их ве­ личайшего интереса к народным верованиям и их богатого об­ разностью способа выражения. Но и здесь, в свою очередь, есть ограничения, накладываемые философскими положениями даосизма: их отрицанием телеологии и антропоцентризма и предпочтением, оказываемым естественному объяснению все­ ленной по сравнению со сверхъестественным. Практически это означает, что, хотя в даосских сочинениях в изобилии встре­ чаются мифологические намеки, они, как правило, использо­ ваны для философского или литературного эффекта, а не по­ тому, что даосские авторы в них действительно верят. По этой причине они редко заботятся об описании мифа, на ко­ торый ссылаются, в полном объеме. Гораздо чаще они берут только те элементы мифов, которые могут быть использованы для аллегорий их собственного изобретения — с их помощью они передают философские идеи, интересные им самим.

Хорошим примером этого является разговор в семнадцатой главе «Чжуан цзы» 10 (III в. до н. э.), который ведут сороко­ ножка и тот самый Куй, которого мы только что встретили в конфуцианском одеянии. В «Чжуан цзы» Куй, вне всякого сомнения, создание мифологическое, ибо он жалуется сороко­ ножке, как трудно ему приходится из-за того, что он все вре­ мя прыгает на одной ноге, и спрашивает свою собеседницу, как ей удается управляться с таким множеством ног. Тем не менее цель аллегории совсем не мифологическая, а чисто фи­ лософская. Из нее выводится даосская мораль: все создания должны удовлетворяться тем, что им даровала природа. От­ носительно же самого Куя мы не узнаем ничего, кроме все то­ го же факта, что он был одноногим.

2.Проблемы фрагментарности и языка

Влитературе до Хань не только отсутствует специальный жанр, который можно было бы назвать мифом, в ней нет так­ же ни одного литературного произведения, где можно было бы

372

обнаружить миф, записанный последовательно и в полном виде. Все, что мы имеем,— это случайные упоминания и раз­ жигающие аппетит фрагменты, разбросанные там и сям по текстам разного времени и разной идеологической ориентации. Не удивительно, что ученые лишь в редких случаях могут прийти к общему соглашению о том, как соединить эти ку­ сочки во что-нибудь цельное.

Такая фрагментарность характерна даже для того свода, который, по-видимому, является самой богатой и единственной в своем роде сокровищницей чжоуского мифологического ма­ териала: для антологии образной и эмоциональной поэзии, из­ вестной как «Чу цы», или «Песни Чу» (где тем не менее мож­ но найти поэзию как ханьскую, так и чжоускую). Ярким при­ мером может служить поэма «Тянь вэнь», или «Вопросы Не­ ба» (возможно, IV в. до н. э.) — к ней мы будем неоднократно обращаться. Ее 185 строк представляют собой мифологические намеки, преподнесенные в форме невразумительных загадок. Типичными могут считаться следующие строки (имеющиеся в переводе Дэвида Хоукса в книге «Чу цы. Песни Юга». Ок­ сфорд, 1959, с. 49, 56) п :

Где было, чтобы в лесах из камня какой-нибудь зверь умел говорить?

Где было, чтобы безрогий дракой гулял, посадив на себя медведя?

(«Вопросы Неба», стк. 47—48).

Фазаний отвар, поднесенный Пэн Цзянем, зачем Повелитель отведать хотел?

И так его жизнь многолетней была,— зачем ее нужно еще продлевать?

(Там оке, стк. 171—172).

Кроме Пэн Цзяня, который может быть уверенно отождест­ влен с китайским долгожителем Пэн Цзу, все остальное, на что здесь намекается, практически неизвестно (если не при­ нимать во внимание ненадежные догадки много более поздних комментаторов).

Трудности, проистекающие из фрагментарности текстов, усугубляются трудностями лингвистическими, обусловленными свойствами древнекитайского языка. Главной из них являет­ ся обилие омонимов и легко смешиваемых между собою иерог-

373

лифов. Все это делает весьма заманчивым разыскание взаимо­ заменяемых слов и иероглифов. Обычно такие поиски основа­ ны на доказательствах следующего типа: иероглиф X в тексте А выглядит в тексте В как иероглиф У; иероглиф же У вы­

рода разыскания, представленные длинным рядом китайских ученых, творят чудеса при объяснении древних текстов. Но в то же время при слишком частом их применении они приво­ дят к совершенно ненадежным результатам. Вторая трудность

к тому, что один и тот же кусок текста часто можно переводить по-разному без всякой уверенности, какой из переводов пра­ вильнее,— до тех пор, пока не будет обнаружен более обшир­ ный объясняющий контекст. Хорошим примером может слу­ жить стих 56 поэмы «Тянь вэнь», где большинство ученых ви­ дят намек на миф о стрелке И, своими стрелами сбившем де­ сять солнц, и потому переводят: «Зачем И стрелами сбивал солнца? Почему вороны потеряли свои крылья?» Однако Берн-

во времена династии Хань. Поэтому он переводит эту строку в единственном числе: «Зачем И стрелял в солнце (а не: „сбивал стрелами солнца")? Почему ворон потерял свои перья?» Грам­ матически оба перевода возможны, но мы отказываемся выне­ сти окончательное решение, который из двух вариантов офор­ мился в миф и оформился ли этот миф вообще.

3. Проблемы хронологии

221 год до нашей эры явился великим водоразделом древ­ ней китайской истории, потому что он увидел окончательное объединение «феодального» Китая в полностью централизо­ ванную империю. До этого времени страна была разделена на непримиримые по отношению друг к другу независимые го­ сударства, каждое из которых управлялось наследственными аристократическими домами и, в свою очередь, подразделялось на более мелкие владения, также возглавляемые знатными семьями. Политически почти все эти доимперские века охва-

374

тываются временем династии Чжоу (приблизительно с 1027 до 221 г. до н. э.). Несколько последовавших после 221 г. столетий характеризуются, напротив, консолидацией новых форм централизованной империи, в которой чиновничья бю­ рократия, не наследственная, а назначаемая из центра, заняла место владетельной аристократии времен Чжоу. Имперские порядки потом сохранялись вплоть до нашего века, но клас­ сическая фаза китайской истории закончилась с падением ди­ настии Хань (206 г. до н. э,— 220 г. н. э.).

С точки зрения культуры династия Чжоу была периодом создания великой китайской философской — именуемой также классической — литературы, а династия Хань, имевшая также свои собственные творения, была в то же время первым пе­ риодом, в который систематически собирались, публиковались и комментировались сочинения прошлых веков. Кроме того, Хань — это эпоха, когда появилась (ок. 100 г. до н. э.) первая «всеобщая» история Китая. В какой степени ханьские ученые изменяли опубликованные ими тексты, вводя в них иногда (пусть даже совершенно бессознательно) идеи, отражавшие обстановку их времени, даже в какой части они сами подде­ лали тексты, отнесенные потом к Чжоу и более ранним вре­ менам,— все это до сих пор остается предметом великих раз­ ногласий. К счастью, китайские и западные ученые за послед­ ние десятилетия сделали немало для прояснения этой ситуа­ ции. И тем не менее многое доныне остается неопределенным.

Соответственно имеются резкие отличия между двумя ди­ настиями и в области мифологии. Все то, что в чжоуской ли­ тературе выступает в виде фрагментов и сильно эвгемеризировано, в ханьское время нередко так разработано, что хотя дей­ ствующие лица мифов остаются теми же, но рассказы о них могут быть совершенно новыми. Можно думать, что во многих случаях ханьские авторы использовали новые источники в живой народной передаче, до того презираемой чжоускими пи­ сателями, которые придерживались более аристократической ориентации. Подобным же образом в первый период лишь очень немного мифологических фигур присутствует в изобра­ жениях на рельефах. Выдающимся примером нового направ­ ления образного осмысления мира является «Шань-хай цзин», или «Книга гор и морей» (в некоторых частях ее традицион­ но относят к Чжоу, но возможно, что вся она написана при Хань), в которой не только собственно Китай, но и области, простирающиеся до отдаленных пределов земли, населены но-

375

выми странными богами и чудовищами. Существа, встречаю­ щиеся в этой книге, настолько фантастичны и многочисленны, что возникает справедливый вопрос, действительно ли они взяты из народных верований или многие из них являются просто-напросто прихотливым созданием автора (или авторов) книги.

С другой стороны, мы можем часто видеть, как ханьские ученые мужественно пытаются освоить основы старой тради­ ции, уже, по-видимому, утратившей связь с реальной жизнью. Они силятся согласовать кажущиеся расхождения, заполнить лакуны, привести в порядок (согласный с их собственными идеологическими представлениями) материал, который они уже и сами плохо понимают. Особенно резко их усилия прояв­

Следует хорошо запомнить, что все эти изменения совер­ шенно ясно проступают в одном явлении, отмеченном в са­ мом начале нашего очерка: в постепенном исчезновении из народного сознания, особенно в позднеханьское время, большей части древних богов и в переселении их в более четко класси­ фицированный пантеон (возникший в какой-то части, несом­ ненно, под влиянием пришедшего буддизма).

Что же, таким образом, остается делать исследователю китайских мифов перед лицом двух столь различных направ­ лений в литературе? Здесь могут быть два подхода, один из которых мы можем назвать историческим, а другой — социоло­ гическим. Давайте поближе познакомимся с наиболее солид­ ными примерами этих двух направлений: с теорией Бернгарда Карлгрена (изложенной в его обширном труде «Легенды и культы древнего Китая») и теорией Вольфрама Эберхарда (высказанной в нескольких работах, но особенно полно в его двухтомной книге под названием «Местные культуры старого Китая», 1942, которая, несмотря на ее название, включает и много чисто мифологического материала).

Согласно Карлгрену, главной причиной записи преданий древнего Китая был тот факт, что персонажей этих преданий многие знатные дома периода Чжоу считали своими предками. В результате о них сохранялась живая память в культе пред­ ков. Этим, по мнению Карлгрена, объясняется, почему указан­ ные персонажи изображаются не как божества в полном смыс­ ле и не как обычные смертные, а, скорее,— если можно так выразиться — как «сверхлюди», как «культурные герои», быв-

376

шие определенно историческими фигурами, но которые в то же самое время обладают не 'совсем обычными человеческими свойствами. Однако с разрушением старого общественного по­ рядка в конце III в. до н. о. культ предков этих знатных домов потерял свою общественную 'значимость, и, как следствие этого, память о старых легендах и героях стала отделяться от живой традиции. Таков был путь, приведший к фантастическим пере­ работкам или к спекуляциям на старине у ханьских писа­ телей.

Оценивая эти легенды и героев, Карлгрен поэтому строго различает то, что он называет «свободными» текстами време­ ни Чжоу (тексты, в которых легенды и герои появляются время от времени вне всякой заранее намеченной тенденции), и причудливые, или «систематизирующие», тексты времени Хань (в которых материал подобран согласно определенной системе или теории, особенно часто в согласии с теорией пяти элементов; в число этих «систематизирующих» текстов Карлгрен иногда включает и позднечжоуские сочинения). По этой причине Карлгрен полагает, что для изучения подлинно ранних мифов и легенд реальную ценность представляют толь­ ко доханьские «свободные» тексты.

В противоположность ему Эберхард рассматривает возник­ новение китайской цивилизации как результат взаимодейст­ вия и взаимосмешения различных культурных компонентов, которые, как он полагает, в ранние времена отличались один от другого этнически и регионально. Поэтому, несмотря на явное безразличие к вопросам исторического развития, основ­ ные его интересы сосредоточены на попытках изолировать (скорее регионально, чем хронологически) то, что он считает основными культурными составляющими. Отсюда следует, что для поставленной цели имеет ценность и указывает на пучки культурной общности как то, что записано в чжоуских тек­ стах, так и то, что было сказано писателями на столетия, а то и на целое тысячелетие позже. Основываясь на таком фунда­ менте, Эберхард в пространной рецензии (1946) обрушивается с критикой на методологию Карлгрена по нескольким пунктам, два из которых полезно будет изложить.

1. Простой факт, что версия А данного мифа по каким-то причинам появилась в более старом тексте, чем версия В, не означает непреложно, что с т о ч к и з р е н и я р а з в и т и я версия А более ранняя и более примитивная. Наоборот, как ут­ верждает Эберхард, ханьские авторы могли использовать и

использовали давно существовавшую устную народную тради­ цию в гораздо большей степени, чем более аристократически ориентированные писатели «века феодализма».

2. Карлгрен считает, что большая часть существ в мифах первоначально были героями-людьми, которые лишь позднее в ряде случаев приобрели признаки богов и даже животных, но это вступает в противоречие с современной этнологической и социологической теорией. «Если бы это мнение было вер­ ным, то китайская мифология была бы величайшим исключени­ ем из всего, что известно доныне в области этнологии: китай­ цы сначала создавали героев и только потом превращали их в богов и даже в животных!»

Подчеркнуто исторический подход Карлгрена действительно кажется слишком механистическим, когда, например, он при­ нимает или отвергает тот или иной текст па том простом ос­ новании, что ему случилось быть написанным до или после разделяющей линии, проходящей по 221 г. до н. э.,— и это вместо того, чтобы в каждом отдельном случае оценить при­ сущую тексту идеологию и другие индивидуальные обстоя­ тельства, заключенные в самом тексте. Кроме того, может по­ казаться, что его жесткий подход не принимает во внимание возможности устойчивости или повторяемости данного мотива (пусть даже в видоизмененных формах) в течение очень дол­ гого времени.

С другой стороны, когда Эберхард использует для реконст­ рукции какого-либо мифа данные, слишком далеко отстоящие друг от друга (что противоречит его главному устремлению: изолировать пучки устойчивых культурных комцонентов), это явно таит в себе опасность. Эберхард, несомненно, прав в сво­ ем утверждении, что «миф, упомянутый только в поздних текстах, может быть представлен в форме, отражающей очень раннюю стадию развития». Тем не менее сам же он далее оговаривается: «Конечно, мы должны применять этот метод лишь в единичных случаях». К несчастью, доказательства, приводимые последователями этой методологии, ни в коем слу­ чае не могут считаться убедительными, а иногда у них даже и пет серьезных доводов. В ряде случаев они и в самом деле не имеют возможности ничего реально доказать по той причине, что имеющиеся данные сами по себе делают это неосуществи­ мым.

Вследствие всего сказанного выше мы попытаемся избрать средний путь: мы ограничиваемся (за исключением первого

378

мифа, представляющего собой особый случай) теми мифами,

казываемся добавить к этому и то, что высказывали ханьские писатели, в каждом случае соответствующим образом предо­ стерегая об этом читателя.

III. МИФЫ

Ниже приводится пять примеров космогонических мифов; как уже было сказано ранее, объем не позволяет нам вступать в спор, разве что походя,— так же мы вынуждены поступить и в отношении «культурных героев», хотя (как в пятом из при­ водимых примеров) легенды эти также имеют космогоническое содержание.

1.Миф о творении Панъ-гу

В«Сань-у ли-цзи» («Записи циклов по третьим и пятым»), маловразумительном сочинении III столетия н. э., ныне из­ вестном только по извлечениям в позднейших энциклопедиях, имеется следующая история (приводимая здесь в пересказе).

Не'бо и Земля были некогда слиты воедино (хунъ-дунъ), как куриное яйцо, внутри которого был порожден Паиь-гу (имя, которое, может быть, означает «свернувшаяся [в кольцо] древ­ ность»). Через 18 тысяч лет изначальная масса разделилась пополам на светлое, из чего образовались Небеса, и на темное и тяжелое, образовавшее Землю. После этого в течение еще 18 тысяч лет Небеса ежедневно увеличивались в высоту на десять футов, Земля — на десять футов в толщину, а Паньгу — на десять футов в длину. Вот как Земля и Небо пришли к разделению на нынешнее расстояние, составляющее 90 тысяч ли (приблизительно 30 тысяч миль).

Другие тексты, по-видимому несколько более поздние, до­ бавляют к предыдущей информации, что Пань-гу умер, его ды­ хание превратилось в ветер и облака, голос — в гром, левый и правый глаза соответственно в солнце и луну, четыре конеч­