Yakobson_V_A__red__-_Mifologii_drevnego_mira_-_1977

5. ЭСХАТОЛОГИЯ

а. Рай

«Рай» или правильнее, видимо, «небеса» обозначается в авестийских текстах по-разному. Одно выражение —- это вахишта аху (букв, «лучший мир»), которое позднее в персидском языке дало слово бихишт — «рай». То, что подразумевалось под этим выражением, ясно видно из следующего отрывка: «Мы поклоняемся сверкающим обителям Арты („Истины"), где обитают души умерших... мы поклоняемся Лучшему Миру артаванов [авест. ашаван, др.-иран. артаван — „праведник, при­ надлежащий Истине, Арте"], (который есть) свет (и) предо­ ставляет всяческое утешение» (Ясна 16. 7). Аналогичным образом, др.-инд. р(и)та, которое этимологически соответствует авестийской аша (др.-иран. арта) — «истина», также в ряде случаев связывается с представлением о небесах. По-видимому, это указывает на возможное индоиранское происхождение пред­ ставления о том, что рай, или небеса,— это обитель Истины

(Арта-Р(и)та) или по крайней мере они связаны с этим по­ нятием 35.

Другим названием рая-небес в «Авесте» является слово гара-дмана (авест. гаро-нмана), которое может быть пере­ ведено как «дом хвалы», «дом сокровища» или «дом вознаграж­ дения». Гара-дмана, часто с определением раухшна — «сияю­ щее»,— это обитель Ахура-Мазды и Амрта-Спанта («Бессмерт­ ных Святых») (Вендидад 19. 32). Недавно выдвинуто пред­ положение, что эта обитель мыслилась как находящаяся над горой Хара, первозданной горой (Яшт 19. 1), которая сама являлась частью рая.

б. Суд над мертвыми

Несмотря на некоторые расхождения в деталях, зороастрийское учение о том, что происходит с душой каждого человека после смерти, было последовательным и единообразным. Хотя это учение хорошо известно, основные его положения в том виде, как они предстают в пехлевийском сочинении «Менок-и- Храт», можно привести: «Три дня и три ночи душа сидит у изголовья тела. И на четвертый день на рассвете (душа)...

достигает возвышенного и ужасного Моста Вознаграждающего [мост Чинват], к которому должен подойти каждый человек,

360

сенного проходит по этому мосту, то ширина моста оказывает­ ся равной одному парасангу... И собственные добрые дела спа­ сенного встречают его в образе юной девушки, более прекрас­ ной и красивой, чем любая девушка на земле... Затем с первым

деяний, а с четвертым шагом он достигает Бесконечного Света, который весь блаженство... И навечно он обитает со святыми божествами в полном блаженстве во веки веков». Если же душа проклята, то ее тело через три дня и три ночи после смерти демон уносит и волочит к мосту Чинват, а оттуда в преисподнюю. Проклятая душа встречает «юную девушку, которая совсем не похожа на юную девушку», проходит через три ада злых мыслей, слов и деяний и с четвертым шагом оказывается перед лицом Ахримана и прочих демонов36.

в.Конечное воскрешение

В«Авесте» слово фраша-крти (пехлевийское фрашкарт), точное значение которого неясно (возможно, «восстановление, обновление» или же «чудотворение», если учитывать заимст­ вованные из иранского армянские слова храшкъ и храша- керт—«чудо», «чудесный»), употребляется для обозначения конечного чудесного превращения и окончательного оформле­ ния, которое претерпит мир. Это превращение описывается как «вечное, бессмертное, нерушимое, не подверженное порче, вечно живое, вечно процветающее, независимое» (Яшт 19. 11).

Что под этим подразумевается, выясняется из пехлевийских сочинений. Фрашкарт — это и окончательный суд, отличающий­ ся и по характеру, и по назначению от суда над отдельными душами умерших, а также и окончательная победа Ормазда над Ахриманом. Таким образом, все это драматическое собы­ тие распадается на два основных действия. В первом происхо­ дит окончательное поражение и гибель Ахримана и всех его приспешников, а в другом — воскрешение мертвых. Это воскре­ шение вызовут саушйанты (авест. саушйант), т. е. три сына Заратуштры, родившиеся после его смерти, которые появляются через промежутки в тысячу лет на протяжении последнего

361

трехтысячелетнего периода. После того как тела умерших вос­ станут и соединятся со всеми душами, спасенные, равно как и проклятые, должны в течение трех дней подвергнуться ис­ пытанию расплавленным свинцом. Эта пытка является окон­ чательным наказанием для проклятых, но спасенным она «не причинит беспокойства... поскольку хлынувший металл пока­ жется им парным молоком». В конце концов спасители-са- ушйанты обеспечивают бессмертие воскрешенных, приготовляя «белый Хом (Хаума), (напиток) бессмертия», и «материальный мир на веки веков становится бессмертным» 37.

ПРИМЕЧАНИЯ (в квадратные скобки заключены примечания переводчика)

К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских наро­ дов.— «Древний Восток и Античный мир». М., 1972, с. 26—37.]

3.Переводы «Авесты» и некоторых ее частей на европейские языки: F. Wolf. Avesta. Die heiligen Bücher der Parser. Strassburg, 1910

Avesta. Göttingen, 1927. [Об Авесте и авестийском языке по-русски см.:

в кн.: «Поэзия и проза древнего Востока». М., 1973 («Библиотека все­ мирной литературы» ) ].

4. Соответствующих современным требованиям переводов ни од­

362

Iranistik. Literatur, lief. .1. Leiden—Köln, 1968, с 31—66. Перевод ряда разделов из «Бундахшпжа» и «Денкарта» в связи с анализом проблем

5. Перевод на французский язык сопровождает издание «Шах-наме», предпринятое Ж. Молем (Le Livre des Rois par Abou'l-Kasim Firdousi,

[Перевод на русский язык: Фирдоуси. Шахнаме, тт. I—IV. М., 1957— 1969 (перевод Ц. Б. Бану в серии «Литературные памятники», издание продолжается).]

18.[Приблизительный дословный перевод: «смертная жизнь», см.:

С.Н. С о к о л о в . Язык Авесты. Л., 1964, с 249.]

363

[Показательно, что в некоторых современных иранских языках слово, обозначающее солнце, восходит к имени Митры: перс, михр, мунджанское миро, ормури меш, афганское (диалект.) мйер — «солнце». С дру­ гой стороны, в иранских языках засвидетельствовано и название солнца, восходящее к имени Ахура-Мазды: хотанское (хотано-сакское) урмазда, ишкапшмское ремузд — «солнце». Эти данные указывают на различные племенные культы древних иранцев и, вопреки мнению М. Дрездена, свидетельствуют в пользу утверждения о том, что для части иранских племен отождествление Митры с солнцем восходит, видимо, к глубокой древности.]

хаума изготовлялась из ревеня, высказывавшеесся ранее и другими учеными, в частности А. Стейном, не выдерживает критики. Согласно остроумной гипотезе Р. Г. Уоссона, первоначальным источником при­

(па\рсы в Индии и гебры в Иране)) приготовляют хауму из хвойника (эфедра). Можно считать достаточно вероятным, что древние иранцы также приготовляли опьяняющий священный напиток из этого горного растения, многие разновидности которого богаты алкалоидом эфедрином.

364

ДЕРК БОДДЕ

МИФЫ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

I. ВВЕДЕНИЕ

Изучающий китайскую религию быстро начинает понимать, что между богами классического Китая (кончающегося с па­ дением династии Хань в 220 г. н. э.) и богами послеклассического времени есть громадная разница. Последних множество, они различны по своему происхождению (из буддийского, даос­ ского и многочисленных местных культов), имеют совер­ шенно определенный антропоморфический облик и принадле­ жат к иерархии духов, которая по своей градации очень напо­ минает земную иерархию китайской бюрократической империи. Эти боги изображаются в произведениях искусства, описывают­ ся в литературе и даже высмеиваются в беллетристике, как, на­ пример, в великом романе XVI в. «Си ю цзи», который был пе­ реведен Артуром Вэйли под названием «Обезьяна» 1. Примеча­ тельно, что только немногие из этих поздних богов известны уже во время, называемое нами классическим периодом. А это значит, что те немногие руководства, которые были опублико­ ваны под многообещающим заглавием «Китайская мифология», мало применимы при изучении д р е в н и х китайских мифов: несмотря на их названия, они ограничиваются позднейшими богами 2.

В сравнении с ними боги древнего Китая гораздо малочис­ ленное и в произведениях искусства встречаются редко или даже совсем отсутствуют. В текстах они описываются обычно столь кратко и неопределенно, что нельзя уяснить себе не только их личные качества, но часто даже и пол. С другой стороны, рядом с ними появляется время от времени большое количество персонажей, которые на первый взгляд кажутся человеческими существами, но при ближайшем рассмотрении у них обнаруживаются качества, превосходящие обычные свой-

366

ства людей. Это тоже боги или полубоги, лишившиеся большей части своих божественных атрибутов и превратившиеся в лю­ дей в результате процесса, который мы раскрываем при даль­ нейшем изложении.

Было бы заманчиво прийти к заключению, что древний Ки­ тай вообще не имел мифов, но такое заключение ошибочно. Более осторожным будет утверждение, что отдельные м и ф ы в Китае, конечно, встречаются, но система м и ф о л о г и и , под которой мы подразумеваем полный развитый свод мифологиче­ ских материалов, там отсутствует. Но и здесь все обстоит со­ всем не так. Древнекитайские мифологические материалы, как правило, столь отрывочны и случайны, что реконструкция на

ступить к разговору о самих мифах, мы в последующем изло­ жении тщательно разберем ряд фактов, которые могут про­ лить свет на эту необычную ситуацию. Но прежде всего необ­ ходимы некоторые определения и пояснения.

В настоящем обзоре мы сосредоточим наше внимание толь­ ко на той области, которая входит в предложенное С. Томпсо­ ном «минимальное определение» мифа. Он писал в статье, по­ явившейся в сборнике «Миф. Симпозиум» (1955): «Миф дол­ жен иметь дело с богами и их действиями, с творением, а так­ же с всеобщей природой вселенной и мира. Таково минималь­ ное его определение». Но даже и в пределах этого минималь­ ного определения мы за недостатком места принуждены огра­ ничиться только теми мифами, которые имеют космогониче­ скую природу. Это значит, что нам, если не считать тех слу­ чаев, когда мы упоминаем этот материал в связи с космогони­ ческими явлениями, приходится пренебречь гораздо более об­ ширным разделом древнекитайских г е р о и ч е с к и х мифов — о «культурных героях», наделенных сверхъестественным рож­ дением, которых нередко охраняют животные-защитники и ко­ торые становятся мудрыми правителями или же каким-то иным путем совершают великие деяния ради рода человече­ ского или что-либо еще в этом роде.

Хронологически наше внимание будет сосредоточено по большей части на мифах, существование которых мы предпо­ лагаем в период доимперской эпохи китайского «феодализма», или, иными -словами, во время династии Чжоу (ок. 1027— 221 гг. до н. э.) 3. Что же касается предшествующей династии Шан (по традиции 1766 — ок. 1027 гг. до н. э.), то »сохранив-

367

шийся эпиграфический материал, к несчастью, слишком огра­ ничен, чтобы быть полезным в данной области. Это означает, что мы будем базироваться — насколько возможно — на тек­ стах, относящихся к собственно чжоуской династии. Однако вследствие того, что их часто будет недостаточно, мы будем время от времени дополнять их более богатыми источниками,

часть классического периода, но во многих отношениях отлич­ на от доимперской династии Чжоу. Проблема хронологиче­ ского соотношения текстов, о которой мы будем говорить в одном из последующих разделов более подробно (см. II, 3), является чрезвычайно сложной.

Наконец, несколько слов о точных внешне датах, относя­ щихся к большей части персонажей, появляющихся на этих страницах. В тех случаях, когда эти даты помечены словом «по традиции», они, конечно, не должны пониматься букваль­ но и совсем не означают необходимости принимать этих пер­ сонажей как исторических деятелей даже предположительно. Даты эти взяты из традиционной хронологии, составленной ки­ тайскими историками позднего времени, и, как таковые, указы­ вают на наличие той самой эвгемеризации, о которой мы ска­ жем в нужное время. Таким образом, мы их приводим только для того, чтобы продемонстрировать, как китайские историки пытались втиснуть свои древние предания в хронологические рамки.

И. ПРОБЛЕМЫ

Хотя древнекитайские мифы и изучались наиболее извест­ ными учеными — в равной мере западными и восточными,— сама природа имеющихся в наличии данных мешала появле­ нию даже намека на общепринятые выводы или единодушие. Вместо этого мы имеем различные теории, которые нередко хотя и хитроумны, но, как правило, не носят законченного ха­ рактера, а иногда и совершенно фантастичны. Поэтому в крат­ ком очерке, подобном нашему, мы сразу же сталкиваемся ли­ цом к лицу с неразрешимой задачей: как обобщить и упростить то, в чем не заложено ни малейшей основы для такой опера­ ции? И как уложить на немногих страницах материал, который в идеале требует пухлого тома с подробными разборами и разъ-

368

яснениями? Разнообразные факторы, приведшие к такому по­ ложению, могут быть суммированы под тремя основными за­ головками: эвгемеризация, фрагментарность и язык, хроноло­ гия.

1. Проблемы эвеемеризации

Теория, которой дал свое имя Эвгемер 4, утверждает, что ис­ токи мифов следует искать в действительной истории и что ми­ фологические боги и полубоги были в начале реальными че­ ловеческими существами. Однако обычно те, кто пишет о ки­ тайской мифологии, под эвгемеризацией понимают диаметраль­ но противоположный процесс: преобразование в достоверную по внешности историю того, что вначале было мифом, и пре­ вращение богов в человеческие существа. Нет никакого со­ мнения в том, что изрядное количество материала, принимае­ мого за раннюю китайскую историю, подверглось такому про­ цессу эвгемеризации и что буквальное понимание этого мате­ риала многими вплоть до наших дней приводит к огромным недоразумениям в вопросе о происхождении китайской циви­ лизации. И в самом деле, нередко случается, что буквалисты сталкиваются с какими-то мифологическими элементами, не совсем скрывшимися под своими эвгемерическими одеждами. Но когда это случается, это всегда может быть объяснено как позднейший нарост, в котором в действительности таится под­ линная история. Анри Масперо в первом параграфе своего за­ мечательного исследования «Мифологические предания в „Шу цзине"5» (1924) очень живо описывает эту ситуацию следую­ щим образом: «Китайские ученые никогда не знали другого пути истолкования легендарных повествований, кроме эвгеме­ ризации. Под предлогом восстановления их исторической сути они исключают те сверхъестественные элементы, которые ка­ жутся им неприемлемыми, и сохраняют только бесцветные выжимки, где боги и герои превращаются в мудрых импера­ торов и мудрых министров, а чудовища — в мятежных князей и злых министров. Таковы эти вымученные творения, кото­ рые с помощью различных метафизических теорий, особенно теории пяти элементов, располагаются в непрерывную цепь в хронологическом порядке и составляют так называемую ис­ торию происхождения китайцев. На самом деле здесь нет ни­ чего исторического, кроме названия: это всего только легенды, иногда мифологические по своему происхождению, иногда про-

369