Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

лагается классификация благих знамений в зависимости от сфер мирового пространства, элементов ландшафта, живых существ и растений, от к-рых проистекает благой отклик на силу-гЪ правителя: Небо, Земля, восемь отдаленных регионов, растения, птицы и звери, горы и холмы или реки и ручьи.

Особое место в истории развития теории благих знамений занимает знаменитый философ Ван Чун (I в. н.э.; см. в т. 1). В его трактате «Луньхэн» («Взвешивание суждений») благим знамениям посвящено неск. глав (гл. 50-52). В них, с одной стороны, содержится богатая информация по знамениям. С др. стороны, Ван Чун предлагает оригинальные, по сравнению с совр. ему представлениями, общ. идеи и истолкования отд. знамений. Рассматривая сущность благих знамений с рационалистич. позиций, он приходит к выводу, что «[из] вещей, [считающихся] благими откликами, нек-рые есть [на самом деле], а нек-рые — нет» (гл. 52, цз. 17). К «выдуманным» знамениям он относит, в частности, волшебные растения ша фу, мин цзя и цюй и. Растение ша фу, по поверьям, вырастает на кухне совершенномудрого правителя и, самопроизвольно колышась, охлаждает предназначенную ему пищу, не позволяя ей портиться. По мнению Ван Чуна, трава ша фу на самом деле не является благим знамением по причине того, что она не облегчает человеческое существование. По его словам, если знамения призваны улучшить бытие людей, то было бы целесообразнее появиться знамению, способному вообще предотвратить порчу продуктов. Кроме того, ни одно растение не может двигаться само по себе, а значит, наделение ша фу такой способностью — выдумки. Мин цзя — «календарное дерево», вырастающее, по поверьям, во дворце правителя. Каждый день с 1-го по 15-е число каждого месяца на нем вырастает по одному круглому разноцветному листу. Начиная с 16-го числа эти листья опадают (в день по листку). В результате правитель точно знал, какой сегодня день месяца. Однако мин цзя не показывало названия дней, и государю все равно приходилось заглядывать в календарь, поэтому данное дерево также не может считаться благим знамением. Трава цюй и, к-рая, по легенде, может указывать на приближающихся к дворцу льстецов, по мнению Ван Чуна, на такое не способна, т.к. это под силу лишь мудрецам, и, следовательно, предания о волшебных свойствах цюй и не соответствуют истине.

Говоря о «настоящих» благих знамениях, Ван Чун особое внимание уделяет двум благовещим существам: фениксу и цилиню (гл. 52, цз. 17). Настаивая на их реальности, Ван Чун тем не менее полагает, что многие связанные с ними поверья — выдумки: «Очевидно, [сведения о них] нельзя преувеличивать и приукрашать». Он утверждает, что фениксы и цилини могут выглядеть как обычные птицы и звери, в то время как птицы и звери, внешне похожие на благовещих существ, могут быть заурядными по своей сути. Ван Чун предполагает, что фениксы и цилини могут оставаться незамеченными, появляясь среди лебедей, сорок, кабарог и оленей. Следовательно, многочисл. описания внешности и поведения фениксов и цилиней, встречающиеся в разных древних сочинениях, бесполезны для определения истинных благовещих существ. Их главный отличительный признак в том, что они появились без «родителей своего вида», трансформировавшись из обычных птиц и животных, и не рождают себе подобных. Это относится и к др. благим знамениям. В отличие от обычных существ и элементов окружающей действительности, они не принадлежат к определенному виду (лэй), а являются порождениями космической энергии (ци [1]; см. в т. 1), когда она находится в предельно гармоничном состоянии, т.е. в эпоху Великого спокойствия. Ван Чун отрицает сверхъестеств. способности фениксов и цилиней, а также широко распространенные в Китае поверья, что эти существа обитают вдали от Поднебесной и появляются, только когда там рождается или приходит к власти истинный правитель, дабы возвестить людям об этом событии.

Более всего противоречит традиц. установкам взгляд Ван Чуна на причину появления благих знамений. Они не посылаются Небом, а случаются сами по себе и, вопреки офиц. теориям, в силу «естеств. необходимости». Это зависит не от добродетелей правителя, а от его благой судьбы, к-рая предопределяет

пер. Гунабхадры был сделан с более ранней версии оригинала и лишен 10-й главы, что, по-видимому, свидетельствует о ее более позднем включении в текст.

Сутра, будучи одним из основополагающих канонов йогачары, вместе с тем воплощает в себе стремление к выражению всей полноты идей махаяны того времени. Следствием этого стало, несмотря на воспроизведение логизированной полемики с профессиональными эристиками локаяты (гл. 3), отсутствие логич. целостности и наличие ряда противоречий, что было усугублено позднейшей редактурой, придавшей ей, по определению Д.Т. Судзуки (1932), «еще более беспорядочный характер». В частности, дополнительная (10-я) глава, называемая «Сагатхакам» («Собрание стихов-гатх»), местами противоречит фундаментальному буд. принципу отсутствия онтологически самостоятельной и вечной души (анатман, кит. у во; см. в т. 1).

В сутре классич. учение йогачары о сущностной первичности и субъектобъектной недвойственности сознания (виджняна, ши [4)), или «только (чистого) сознания» (виджняпти-матрата, читта-матра, вэй ши), о высшем из его восьми видов (ба ши; см. в т. 1) — алая-виджняне (алайе ши — «сознание-со- кровищница/хранилище»; см. в т. 1), содержащем все дхармы (фа [1]; см. в т. 1) и «семена» (биджа, чжун-цзы) идей или предметов, соединилось с позднемахаянской доктриной татхагата-гарбхи («сокровищница/чрево/лоно так приходящего/будды»; см. Жулай цзан в т. 1), говорящей о единой у всех существ «природе будды» (фо син), в к-рой присутствуют кармические «семена» всех прошлых существований. Необъяснимое движение этих «семян» обусловливает как все психич. явления, так и онтологически иллюзорные перерождения. Этот процесс может быть остановлен посредством мудрого, как арьяджняна (шэн чжи — «святомудрие») и праджня (божэ; см. Божэ-сюэ), «обращения» (паравритти, чжуань [ 7]) к основе сознания, что несет с собой освобождение, представляемое как психологич. просветление. Оно дает понимание пустотности вещей и погружение в «таковость» (татхата, жу [4\\ см. Чжэнь жу в т. 1) и «нерожденность» (анутпада, бу шэн). Хотя в сутре устами бодхисаттвы Махамати, обращающегося к Шакьямуни, поставлен вопрос о мгновенности или постепенности такого «очищения сознания от его собственных истечений», ответа на него не дано.

Подобная психологизация метафизики оказалась весьма созвучной кит. школе чань. Эту близость усиливало описание в сутре медитативных, невербальных и иррациональных психологич. приемов, предвосхитивших чаньские коаны (гун-ань; см. также в т. 1) и «незастаивание в письменах» (бу ли вэнь цзы), что, напр., выразилось в алогичных отрицательных ответах Будды на 108 странных вопросов Махамати или отвержение всех (более 20) определений нирваны (непань; см. в т. 1) как принципиально неопределимой. Поэтому Дао-сюань (596-667) в «Сюй Гао сэн чжуани» («Продолжение „Преданий о возвышенных монахах"», гл. «Хуй-кэ чжуань» — «Предание о Хуй-кэ») сообщил, что основатель чань Бодхидхарма (см. в т. 1) передал своему ученику, 2-му патриарху Хуй-кэ (484/487-590/593) «Ланкаватара-сутру» в 4 цз., т.е. в пер. Гунабхадры, в качестве гл. канона школы со словами: «Я вижу, что в Ханьской земле [Китае] есть только эта сутра. Гуманный (жэнь [2\), опираясь [на нее] в действиях (син [3]), сам достигнет спасения мира (ду ши)». Соответственно ранняя традиция чань до разделения на юж. и сев. ветви получила назв. «учители ,,Ланка[-аватара-сутры]"» (лэнцзя ши) или «школа ,,Ланка[-аватара-сутры]"» (лэнцзя-цзун). Этой традиции восьми поколений наставников от Гунабхадры и Бодхидхармы до Шэнь-сю (605/606—706?) и его ученика Пу-цзи (651—739) посвятил спец. соч. «Лэнцзя ши цзы цзи» («Записки об учителях и преемниках [школы] ,,Ланка[-аватара-сутры]"», 713—716) Цзин-цзюэ (683—750/760), ученик Шэнь-сю и Сюань-цзэ, учившихся у 5-го патриарха чань Хун-жэня (601—674). Рукопись соч. Цзин-цзюэ, основанного на трактате Сюань-цзэ «Лэнцзя жэнь фа чжи» («Трактат о [передаче] Учения/Дхармы приверженцами "Ланка[-аватара-сутры]"»), была найдена в нач. XX в. в Дуньхуане, а затем в 1926 заново открыта Ху Ши (см. в т. 1) в Лондоне и Париже и опубликована в То-

Жу-шоу, Гай. В др.-кит. мифологии божество осени. В комментарии к «Ли цзи» («Книга обрядов»/«Записки о благопристойности», IV—II вв. до н.э.; см. в т. 1) объясняется его имя: «Осенью все растения созревают (жу [5]) и начинается сбор (шоу [6]) урожая». Жу-шоу считался также духом металла, а поскольку металл связывался с Западом, то Жу-шоу помещали в западной части храма. Его изображали с угольником (или секирой) в руках, верхом на двух драконах. Он ведал также наказаниями на небе. Согласно мифу, жил на горе Юшань, откуда наблюдал за заходом солнца и отражением закатных лучей, отсюда

ипрозвище Хун-гуан (Алый блеск).

**Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 398-399.

БЛ. Рифтин

Жу-шоу (Собирающий плоды) — то ли дядя (шу [ Щ — «младший брат отца») божественного Владыки Запада и мифич. древнего императора, правившего после Хуан-ди (Желтый первопредок/император), — Шао-хао (Малый/ Закатный свет), как сказано в «Цзо чжуани» («Предание Цзо», Чжао-гун, 29 г.; см. вт. 1), то ли его сын, как гласит коммент. Вэй Чжао к «Го юю» («Государственные речи», гл. 8 «Цзинь юй» — «Речи Цзинь», ч. 2; см. в т. 1), где он представлен являющимся во сне правителю антропозооморфным духом с человеческим лицом, седыми волосами, тигриными когтями (атрибут символизирующей Запад Белой тигрицы — Бай-ху) и с алебардой в руках, означающей то, что Жу-шоу ведает наказаниями (син [4\), ниспосылаемыми Небом (тянь [1]; см. в т. 1).

В мифологич. энциклопедии «Шань хай цзин» («Канон гор и морей»; см. в т. 1) Жу-шоу описан в разделах «Канон Западных гор» («Си шань цзин», цз. 2) и «Канон Запада Заморья» («Хай вай си цзин», цз. 7) как бог Запада со змеей в левом ухе, разъезжающий на двух драконах и живущий на мифич. горе Юшань, отождествляемой комментаторами с горой Люгу (Долина Ивы) или Мэнгу (Долина Мэн), находящейся на «западном пределе» (си фан чжи цзи), где заходит солнце. В «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»; см. в т. 1) он описан в гл. 3 «Небесные знаки» («Тянь вэнь») и гл. 5 «Сезонные правила» («Ши цзэ») как помощник Шао-хао, вместе с ним управляющий «западным пределом», простирающимся на 12 тыс. ли к западу от священной горы Куньлунь и населенным бессмертными людьми, которые живут за каменными стенами в золотых палатах и глотают «пневму» (ци [1]; см. в т. 1).

* Го юй (Речи царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987, с. 141-142, 371; Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, с. 231, 435; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. J1.E. Померанцевой. М., 2004, с. 53, 104; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 61, 128, 201; ** Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 398-399.

А. И. Кобзев

Жэнь (царевич Жэнь). Легендарный кит. богатырь. Удя рыбу, насаживает на крючок по 50 (!) быков, сидит на корточках на берегу целый год, вода в океане «вскипает», «седые валы ходят, словно горы», и все живое «на тысячи ли окрест» приходит в ужас, когда пойманная им фантастическая рыбина начинает биться на крючке. Но богатырь вытягивает ее, и «не было ни одного, кто не насытился бы этой рыбой» повсюду на восток от реки Чжэцзян и на север от горы Цанъу («Чжуан-цзы», гл. 26). Этот подвиг, порожденный нар. фантазией, сродни фантастич. подвигам Геракла. Юань Кэ предполагает, что Жэнь был из страны великанов Лунбо.

И (Хоу И) — Стрелок И. В др.-кит. мифологии культурный герой, сын верховного божества Ди Цзюня, посланный на землю для избавления людей от стихийных бедствий и очищения земли от чудовищ. Он был искусным стрелком из лука благодаря тому, что его левая рука длиннее правой. В те времена на небе сразу появилось десять солнц. Поразив стрелами девять из них, И избавил людей от засухи, затем он убил красного быка-людоеда (я-юй) с человечьим лицом и лошадиными копытами (по др. версии, с головой дракона и когтями тигра). На юге, в пустоши Чоухуа, И убил чудовище цзо-чи («клык-бурав»), на севере, у реки Сюншуй, — девятиголового зверя, изрыгавшего огонь и воду, у озера Цинцю — свирепую птицу да-фэн («большой ветер»), к-рая могла подымать ураган и разрушать человеческие жилища, а на озере Дунтинху — могучего удава-людоеда ба-шэ; в Санлине (Тутовый лес) он поймал свирепого кабана фэн-си, пожиравшего людей и скот. Однако Ди Цзюнь разгневался на И, лишил его и его жену Чан-э божественного сана. Тогда И отправился на волшебную гору Куньлунь к Си-ван-му — хозяйке Запада, обладательнице снадобья бессмертия, и получил одну порцию. Когда И вернулся домой, его жена тайком приняла снадобье, превратилась в бессмертную (сянь [1]) и улетела на луну. Стрелок И остался на земле; впоследствии был убит своими слугами, к-рых подговорил его лучший ученик — стрелок Пан Мэн. После смерти И стал почитаться как божество, отгоняющее нечисть (цзун-бу).

* Диван шицзи цзицунь (Записи о поколениях Владык и Правителей). Пекин, 1964; ** Лисевич И. С. Субстрат реальности в мифе о стрелке И // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. Тезисы (О науч. конф. Т. I. Л., 1982; он же. У истоков китайского летописания // ПДВ. М., 1988, № 6; «Стрелок И» // Восточный альманах. М., 1957, № 1, с. 95-103; Юань Ко. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; Ли Фу-цин (Рифтин Б.Л.). Цун Хэйлунцзян дао Тайвань: шэ тайян шэньхуа бицзяо яньцзю (От Амура до Тайваня: сравнительное изучение мифа о стрельбе в солнце) // Ли Фу-цин (Рифтин Б.Л.). Шэньхуа юй гуйхуа. Пекин, 2001, с. 119—156; Ху Нянь-и. Гуаньюй Хоу И ды чуаньшо (Предания о Стрелке И) // Вэньсюэ ичань цзэнкань (Литературное наследство. Доп. вып.). Пекин, 1956, № 4.

Б.Л. Рифтин

Согласно смыслу двух составляющих иероглифа имени И (и [//]): юй [5] — «перья, крылья, оперенные стрелы» и гун [7] — «сложенные и воздетые кверху руки [для приветствия или пожелания]», — это имя этимологически может означать: 1) «охотник-лучник», 2) «стрелок из лука [в ритуале пускания стрелы в солнце]», 3) «воздымающий руки [для добывания] крыльев [солнечного ворона]». Биномные варианты имени, соответственно, означают: Хоу И — Ведающий Охотой/Стрельбой из лука, И И — (Варварски/Справедливо) разящий Охотник/Стрелок из лука или Охотник/Лучник из восточного племени и. Имя И упоминается во всех осн. письменных памятниках второй пол. I тыс. до н.э.: «Лунь юй» («Теоретические речи»), «Гуань-цзы», «Мо-цзы», «Мэн-

цзы», «Сюнь-цзы», «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»),

«Хуайнань-цзы», «Шань хай цзин» («Канон гор и морей»), у Ян Сюна (все ст. см.

вт. 1), Цюй Юаня и др. Оно часто сопровождается постоянными эпитетами «искусный/умелый/добрый стрелок излука» (шань шэ) и «страстный охотник» (инь тянь). В «Мо-цзы» и «Люй-ши чунь цю» он представлен культурным героем, к-рый изобрел лук и стрелы, в «Сюнь-цзы» и «Шань хай цзине» — первым, кто овладел искусством лучника, а в «Мэн-цзы» (VI А, 20) — тем, кто «научил/учил людей стрелять из лука» (цзяо жэнь шэ), чему соответствует присоединение к его имени определения «наставник/учитель» (ши [22]) в первом полном толково-этимологич. словаре «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и анализ иероглифов», ок. 100 н.э.) Сюй Шэня.

Стрельба из лука (шэ [4]) считалась одним из фундаментальных для всей традиционной кит. культуры «шести искусств» (лю и). В «Мэн-цзы» (VII А, 41) стрельба из лука, к-рую практиковал И, описана в качестве универсального

символа поведения благородного мужа (цзюнь цзы; см. в т. 1). Будучи очевидно мужским занятием с популярной фаллической символикой стрелы (и, соответственно, коитуса как ее метания), она скрывает в себе амбивалентные коннотации, восходящие к архаическим брачным и родильным обрядам (М. Granet, 1926), что, возможно, нашло отражение в иероглифе хоу \4\, входящем в одно из имен И и означающем прежде всего женщину — «мать царя (ван [/]), царица» (Ван Го-вэй, Го Мо-жо), в свидетельстве «Хуйанань-цзы» об особой длине и эффективности его левой, т.е. коррелирующей с женским началом инь [ /] (см. также Инь—ян в т. 1), руки, и в мифе об уничтожении им 9 из 10 солнц, что символически подразумевает совместную с «лунной» женой Чан-э (Хэн-э, Чан-си) победу «женской» (лунной, 12-ричной) календарной системы над «мужской» (солнечной, 10-ричной) (см. Гань чжи; Инь-ян ли).

В целом образ И, как и его имена, расщепляется и, по меньшей мере, двоится. Он выступает обладателем разных, символически антиномичных жен. С одной стороны, от него убежала злокозненная Чан-э и у него была похищена жена предателем Хань (Ханьским) Чжо, с другой — он сам отбил красивую и порочную дочь мифич. императора и культурного героя Фу-си, ставшую богиней реки Ло (Ло-шэнь (1), Ми-фэй) и воспетую Цюй Юанем («Ли сао» — «Элегия разлуки» / «Скорбь отрешенного», рус. пер.: A.A. Ахматова, 1954) и Цао Чжи («Ло-шэнь фу» — «Ода духу [реки] Ло» / «Фея реки Ло», рус. пер.: Л.Е. Черкасский, 1962), у водного божества Хэ-бо, поразив его стрелой в левый (вновь женская корреляция) глаз.

Различны сообщения о смерти И. В «Лунь юе» (XIV, 5) просто говорится, что он умер не своей смертью. В «Мэн-цзы» (IV Б, 24) уточняется, что его убил талантливый ученик Пан Мэн, «исчерпавший» (цзинь [5]) Путь-дао (см. в т. 1) ученичества и решивший таким способом стать лучшим стрелком в Поднебесной. В «Хуайнань-цзы» (цз. 14) приведено загадочное свидетельство о «смерти И от персиковой палки (тао бан)» — возможный эвфемизм сексуального эксцесса или намек на гибель от собств. орудия, «персикового лука» (тао ху). А в «Цзо чжуани» (Сян, 4 г.; см. в т. 1), «Чжу шу цзи нянь» («Летопись бамбуковых письмен» / «Бамбуковые анналы») и «Тянь вэнь» («Вопросы к небу», рус. пер.: А.Е. Адалис, 1954) Цюй Юаня сказано, что он принял жестокую смерть от возвышенного им и сделанного приближенным «канцлером» Хань Чжо, к-рый, предположительно (Э.М. Яншина) в сговоре с уведенной у него женой, подбил его слуг убить своего господина, возвращающегося с охоты, и сам съел его мясо или попытался накормить им его сыновей, но те отказались и умерли.

В последней версии И действует уже не во времена мифич. первопредков/ императоров (ди [/]) Хуан-ди, Ди Ку, Ди Цзюня, Яо и Юя, посылавших его на мироустроительные подвиги, а в середине (по традиц. хронологии, XXII в. до н.э.) или в конце полуисторич. эпохи («династии») Ся в качестве правителя (чжу хоу) Владеющего [уделом] Цюн(-ши) (Ю Цюн) в совр. пров. Хэнань и узурпатора верховной власти, низложившего законного государя Сяна и возведшего на престол нелегитимного Чжун Кана.

Различал двух И уже комментатор «Хуайнань-цзы» Гао Ю (II—III вв.). Далее

втрадиц. и совр. науке по этой проблеме отстаивались разные т.зр.: от признания

Иединым мифич. персонажем до усмотрения за его образом двух реальных историч. лиц (М. Гране).

Миф об И сатирически переложил Лу Синь в «старой легенде в новой редакции» (гуши синь бянь) «Бэнь юэ» («Побег на луну», 1926, рус. пер.: B.C. Колоколов, 1955), литературно обработал писатель Чжу Юй-линь («Стрелок И» — рус. пер.: Б.Л. Рифтин, 1957), реконструировали Юань Кэ (1957, рус. пер.: 1965, 1987) и Ху Нянь-и (1957).

* Иванов А.[И.] Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. Перевод. СПб., 1912, указ.; Цюй Юань. Стихи. М„ 1954, с. 33, 35-36, 71-73; Лу Синь. Собр. соч. Т. 3. М„ 1955, с. 192—204; Цао Чжи. Семь печалей / Пер. Л.Е. Черкасского. М., 1962,