Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007

и, наоборот, о слабости и худобе как о признаке болезненности, некрасивости, что, по мнению исследователя, зафиксировано и в китайской иероглифике, например, в иероглифах шоу [4\ — «худоба», цзи | /5| — «тощий»,

которые пишутся с детерминативом «болезнь». Таким образом, считает ученый, древнейшее представление о «прекрасном» (в более поздние времена — красоте) было связано с полнотой и женскими гипертрофированными формами.

Основная идея книги Е Шу-сяня — это мысль о почитании «матери-земли» (Ди-му). Используя достижения археологии, истории религии, а также филологический анализ, ученый пытается найти истолкование древнейшим памятникам китайской культуры, предлагая при этом новые объяснения неолитических изображений. В 1983 г. в пров. Ляонин на р. Нюхэ был раскопан так называемый храм богини, где было обнаружено древнейшее на территории Китая женское изображение с признаками неолитической Венеры, а поблизости в каменном могильнике найдена фигурка свиньи. В отличие от ученых, считающих, что это изображение свиньи-тотема, Е Шу-сянь предполагает, что свинья здесь является символом жизни и потомства. Исследователь ссылается на многочисленные находки свиных голов в неолитических захоронениях севера и юга страны и на написание иероглифа цзя [2] («семья», «дом»), которое представляет собой свинью под крышей. Он предполагает, что в древнейшую эпоху упитанная и большеухая свинья могла почитаться

вкачестве домашнего божества и быть животной ипостасью древнейшего женского божества. Развивая свой тезис о «матери-земле», Е Шу-сянь ссылается на древнекитайские памятники,

вчастности на «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), где говорится, что небо — это отец, а земля — мать, и на древнее начертание иероглифа ту [ /] — «земля». В отличие от Го Мо-жо, считавшего, что знак ту [I] — это изображение мужского члена, Е Шу-сянь, исходя из толкований древнейшего словаря «Шо вэнь» («земля — это то, что исторгает все живое»), приходит к выводу, что

понятие «земля» в древнем Китае могло быть неразрывно связано со способностью женщины к деторождению. Тем более что иероглиф е [4\, являющийся составной частью знака ди [2\, тоже означающего «земля», в свою очередь, есть изображение женских гениталий. Отсюда ученый делает вывод о том, что упоминаемые в древнейших надписях на костях Дун-му — «мать Востока» и Си-му — «мать Запада» есть две ипостаси богини земли. Вызывает, однако, сомнение утверждение, что образы прародительницы Нюй-ва и Владычицы Запада Си-ван-му есть трансформация упоминаемых в гадательных надписях на костях соответственно матерей Востока и Запада.

Е Шу-сянь не только привлекает собственно древнекитайский материал, но ссылается и на мифологические воззрения как различных народов Китая (например, дун, маньчжуров), а также на мифологию американских индейцев для обоснования тезиса о том, что наиболее архаическими божествами

увсех народов были женщины-прародительницы, которые потом были замещены образами других божеств, представляемых в мужском облике. Книга Е Шу-сяня не есть исследование по китайской мифологии в строгом смысле слова, это труд, в котором с использованием сравнительной методики рассматриваются различные древние представления, имеющие отношение и к мифологическим воззрениям китайцев. Так, подробно рассматривая, как складывались представления о прекрасном (мэй), и сравнивая мышление древних греков, индийцев и китайцев, исследователь приходит к выводу, что если у греков и индийцев представление о прекрасном связано с понятием любви и внешней красотой женщины и юноши, то

укитайцев понятие мэй первоначально связывалось не с любовью, а с едой.

Итолько потом у китайцев сложилось представление о красоте (янь [5]), соответствующее современному понятию об изящном. Первоначально янь [5] связывалось, однако, не с изящным, а с «большим», «упитанным»

итолько потом стало синонимом женской красоты. Все эти разыскания

также к образу шаманок в древнем Китае. Начав с древнейших мифологических представлений, Е Шу-сянь доводит исследование до XVIII в., рассматривая, как трансформировались древние мифологические представления в литературе позднего времени, в том числе новеллах Пу Сун-лина

вего знаменитом сборнике «Ляо Чжай чжи и» («Странные истории из Кабинета Неудачника») и романе Цао Сюэ-циня «Хун лоу мэн» («Сон в красном тереме»). Рассматриваются также образы других мифических героев, в частности, предлагается совершенно новая трактовка образа обезглавленного великана Син-тяня, связывающая его с аграрными культами.

В1996—1997 гг. в Китае вышли интересные исследования, посвященные Нюй-ва и Фу-си. Два из них основываются на расшифровке изображения на шелке, найденного в 1942 г. под Чанша и хранящегося в США. В 1996 г. в № 4 журнала «Вэньсюэ ичань» появилась статья Люй Вэя под названием «Шелк из Чу, фрагменты рукописей из Дуньхуана, буддийские апокрифы и предание о Фу-си и Нюй-ва». Основываясь на расшифровке Жао Цзун-и и Цзэн Сяо-туна надписей на чуской картине на шелке, Люй Вэй приходит к выводу, что миф о женитьбе Фу-си и Нюй-ва появился не

вэпоху Хань, а уже в период Чжань-го (V—III вв. до н.э.), поскольку об этом говорится в относящейся к данной эпохе картине. Действительно, согласно расшифровке, предложенной упомянутыми учеными, Бао-си (одно из имен Фу-си) взял в жены дочь (?), именуемую Нюй-хуан. Нюйхуан (букв, «женщина-государыня») — это прозвание Нюй-ва, впервые, по-видимому, зафиксированное в «Ши бэнь» — сочинении, созданном не позднее 221 г. до н.э., т.е. примерно в то же время, что и чуский шелк, или несколько позднее. Хотя это говорит в пользу истолкования Нюйхуан как Нюй-ва, однако с полной уверенностью утверждать это нельзя. Ни в одном тексте не говорится о Нюй-ва как о дочери какого-то человека (иероглиф, означающий его имя, не расшифрован), трудно даже сказать, идет ли речь об отце или о матери. Во всех текстах Нюй-ва — прародительница человечества, как и аналогичные первопредки других народов, не имеет ни отца, ни матери. Нив одном из зафиксированных в древних книгах вариантов мифа о Нюй-ва не говорится, как в чуском шелке, что от этого брака родилось четверо сыновей — повелителей четырех времен года. Кроме того, понятие Нюй-хуан достаточно общее, и не исключено, что речь идет о героине другого чуского мифа, не дошедшего до нас в подробном изложении. В подписи на чуском шелке упоминаются и другие известные мифические герои: Янь-ди, бог огня Чжу-жун, Гун-гун, но нет ни слова об основных подвигах Нюй-ва — починке неба, создании людей из глины.

Встатье Люй Вэя говорится также о поздних буддийских интерпретациях образа Нюй-ва. Если на ханьских рельефах Фу-си и Нюй-ва держат диски солнца и луны, что имеет, видимо, символический смысл — соединение женского начала инь [ /] — луны и мужского ян [ 1] — солнца, то буддийские источники говорят о том, что солнце, луна и 24 созвездия созданы Фу-си и Нюй-ва. Скорее всего, это позднейшая интерпретация мифа, трактующая Фу-си и Нюй-ва как демиургов — создателей космоса (они установили четыре времени года и повелели светилам двигаться по небосводу). Впрочем, нельзя забывать о том, что в древности могло существовать и популярное в мифах многих наро-

дов представление о браке солнца и луны, которое тоже могло повлиять на изображение Фу-си

иНюй-ва с дисками солнца и луны в руках и переплетенными хвостами — символом супружества.

Вконце 1997 г. в Пекине вышла монография исследовательницы Ян Ли-хуй «Мифы и верования, связанные с Нюй-ва». Это новаторская работа, основанная на огромном материале,

г% доступны даже для китайских специалистов. Их полная коллекция, может быть, есть лишь в Обществе изучения фольклора в самом Пекине.)

и современные записи бытующих в народе мифических преданий, всевозможные этнографические данные (обряды, поверья, праздники), работы своих предшественников, в частности раздел о Фу-си и Нюй-ва из книги

«От мифа к роману» (Б.Л. Рифтин, 1979). Исследовательница привлекает сравнительный материал, используя мифы полинезийцев, американских индейцев и сибирских народов. Ян Ли-хуй не ссылается на расшифровку чуского шелка, она считает, что первоначально образ Нюй-ва сложился как образ богини-прародительницы, а лишь много веков спустя Нюй-ва соединилась с Фу-си в супружескую пару и произошла контаминация с мифом об инцесте уцелевших после потопа брата и сестры. Анализируя записанные недавно версии преданий о Нюй-ва, Ян Ли-хуй показывает сложные контаминации древних мотивов, например, мотива изготовления первых людей из глины и мотива рождения детей в результате инцеста.

Ян Ли-хуй ставит интересный вопрос, почему Нюй-ва изображалась в могилах либо на стенах могильника, либо на столбах предмогильных храмов-читан, либо на саркофагах, а в Турфане — на покрывалах, которые клались на тело умершего или рядом с ним. Исследовательница считает, что из почитания Нюй-ва как демиурга, родоначальницы человечества и бесчисленного сонма вещей, а также как священной героини, восстановившей порядок в Поднебесной (починка небосвода), проистекало и ее почитание как наиболее могущественного божества и ее функция охранительницы, с помощью которой душа может возродиться к жизни в ином мире.

По мнению Ян Ли-хуй, независимо от того, изображена Нюй-ва одна или в паре с Фу-си, основное, скрытое содержание божественного образа Нюй-ва — это продолжение рода, отсюда обращение к ней и предкам с молитвой о защите потомков и их процветании. К тому же Фу-си и Нюй-ва символизировали гармонию женского начала инь [7] и мужского ян [/]. На это предположение наводят раскопки гробницы Шапинба близ Чунцина, где обнаружены два каменных саркофага: на одном, большего размера, изображен Фу-си с диском солнца в руках, на другом — Нюй-ва с диском луны, что истолковывается археологами и исследователями древнего искусства как указание на то, что в могиле похоронены мужчина и женщина. Отсюда Ян Ли-хуй делает вывод, что изображение божественной супружеской пары имеет смысл бесконечного продолжения рода. Она обращает внимание также на змееподобную внешность Нюй-ва. Миф о сбрасывании змеей кожи считается в Юго-Восточной Азии и на островах Тихого океана связанным с происхождением смерти. Поверья о долголетии змеи, сменяющей кожу, и о том, что люди в древности тоже могли сбрасывать кожу и были бессмертны, пока не поменялись со змеями, так как испытывали боль, сбрасывая кожу, весьма широко распространены среди китайцев различных провинций (Шэньси, Гуанси, Аньхой, Цзянсу). В пров. Гуанси даже бытует миф о том, что бессмертие древних людей было связано с Нюй-ва, которая, создав людей с помощью магии, сделала их бессмертными. Это наводит Ян Ли-хуй на мысль о том, что изображения змееподобной Нюй-ва на саркофагах и других могильных сооружениях связаны с древними представлениями о бессмертии и продолжении рода.

В могильных сооружениях эпохи Хань изображались не только Фу-си и Нюй-ва, но и другие мифические персонажи: Си-ван-му и Дун-ван-гун, усмиритель потопа Юй, божества весны и осени — Гоу-ман и Жу-шоу (их изображения найдены в 1997 г. в Северной Шэньси в уезде Шэньмусянь в могильнике ханьской эпохи). Встает вопрос, почему в могильниках эпохи Тан в Синьцзяне, насколько нам известно, из всех древних мифических героев остались на изображениях только Фу-си и Нюй-ва со змеиными хвостами.

Представляют интерес сведения о почитании Нюй-ва как богини деторождения (подобной функцией в Китае наделяются многие богини, начиная от Сун-цзы нян-нян и кончая бодхисаттвой Гуань-инь и женой древнего правителя Вэнь-вана). Ян Ли-хуй, в частности, подробно описывает традиционные ритуальные танцы, известные в уезде Хуайян пров. Хэнань. Танцы, исполняемые только пожилыми женщинами, считаются «наследием» древнего праздника Лунхуахуй (Драконовых цветов), во время которого

Ян Ли-хуй рассказывает об изготовлении народными мастерами в Хуайяне глиняных фигурок

согромными женскими гениталиями, тигров с обезьянками на спине и обезьянок, несущих на спине других обезьянок. Фигурки называются ни-гоу («глиняные собачки») или лин-гоу («собачки из могильника»). И хотя Ян Ли-хуй не объясняет название, не исключено, что оно связано

сраспространенным в той же местности преданием о том, что Нюй-ва, починив небосвод, по ошибке попала в деревню Злых собак (Эгоуцунь) и превратилась в черную собаку. (Основной цвет этих глиняных фигурок — черный.) Это, конечно, позднее предание, связанное с буддийской идеей перерождения, но оно добавляет еще один штрих к изображению Нюй-ва в китайском фольклоре — ее неожиданную собачью ипостась.

Ян Ли-хуй описывает также храмовые изображения Нюй-ва и Фу-си. Так, в деревне Сыдунганцунь близ поселка Недуйчжэнь в Хэнани в храме Нюй-ва имелась ее глиняная статуя высотой более 1 м, в юбке из листьев (именно так с минской эпохи изображали одеяние первопредков). Подобно буддийским святым, Нюй-ва сидела на лотосовом «троне», держа изображение «Великого предела» (тай цзи), а ниже помещалась другая фигура — Фу-си с изображением «восьми триграмм» (ба гуа) в руках. Нетрудно заметить, что эти символы заместили диски солнца и луны, постоянными атрибутами Фу-си и Нюй-ва на ханьских рельефах.

В 2000 г. издана книга Го Вэя «Женские божества Китая», в которой автор исследует большой материал, используя «культурологический метод», обращая особое внимание на традицию народного творчества, распространение мифов и их связь с природой и культурным окружением. Го Вэй иногда ссылается и на мифологию народов, живущих вне Китая, но в целом он исходит из популярного в Китае тезиса о единой китайской нации и пытается доказать, в частности, что образ прародительницы Нюй-ва известен и другим малым народам, например, народу шуйцзу, живущему на юге пров. Гуйчжоу, хотя имя ее по-шуйски будет яу (букв, «бабушка»). Автор

утверждает, что миф о Нюй-ва распространен у мяо, туцзя, тибетцев, чжуан, туцзу и других наро-

на мифы чжуан, буи, мулао, маонань — народов чжуандунской ветви китай- ско-тибетской языковой семьи и мифы мяо-яоской ветви — мяо, яо и шэ, на мифы монголов, относящихся к народам алтайской группы, а также на

мифы о потопе у других народов Китая, например, родственных тибетцам цянов и наси или живущих во Внутренней Монголии ороченов, а также корейцев. При этом Го Вэй упоминает мифы народов ва (кава), живущих одновременно в Китае (пров. Юньнань) и в сопредельных странах (Бирме и Таиланде), что свидетельствует о новых тенденциях (ранее китайские авторы вообще не упоминали о народах, живущих по другую сторону границы).

По данным Го Вэя, к настоящему времени в Китае собрано более 400 вариантов мифа о потопе, записанных у ханьцев и других народов страны. Утверждая, что ни в одной стране мира нет такого количества мифов о потопе, сохранившихся в живом бытовании, он заключает, что эти мифы отражают мысль о единстве народа и единении с окружающими народами, что «все народы произошли от одной матери и одного отца» (по-видимому, этот вывод делается на основе тех поздних вариантов, где говорится о рождении после инцеста не только представителей своего народа, но и окружающих народов). Автор находит три отличия женских божеств народов Китая от образов греческой мифологии. Во-первых, в Китае была более архаическая стадия развития образов, чем в Греции. Во-вторых, женские божества в Китае являют собой образы жертвенности ради общего блага (что является общей чертой для мифологии всех народов) и первобытного коллективизма, что, в свою очередь, является предтечей «коллективизма, патриотизма и интернационализма более позднего времени». Третье отличие Го Вэй усматривает в том, что женские божества Древней Греции представляют собой женщин аристократического типа, а женские божества Китая — женщин-простолюдинок. В своих суждениях Го Вэй не учитывает разностадиальность в развитии мифологии, в частности то, что греческая мифология в том виде, как она представлена, например, у Гомера, есть плод многовекового исторического развития.

В 1993 г. в США вышла книга А. Биррел (А. ВйгеИ) «Китайская мифология. Введение» с предисловием Юань Кэ. Американская исследовательница основывалась на «Мифах древнего Китая» и других более поздних книгах Юань Кэ, привлекая работы также западных ученых. Книга открывается обстоятельным введением, в котором рассматриваются различные определения мифа, его отличия от легенд и сказок, дается критический обзор основных западных, китайских и японских работ по китайской мифологии, краткий анализ трудов по сравнительной мифологии и их значения для понимания специфики образов героев древнекитайской мифологии. Биррел дает характеристику и основных источников по древнекитайской мифологии, особо обращая внимание на время создания памятников, на основании которых ученые реконструируют древнекитайскую мифологическую систему. Исследовательница оперирует текстами трех периодов: доханьскими — примерно с 600 по 221 г. до н.э. (отмечая, что основные тексты созданы между 450 и 221 гг. до н.э.), текстами второго периода —

с 221 г. до н.э. по IV в. н.э. и третьего — с IV по начало XVII в. (среди текстов этого позднего периода чрезвычайно важными являются энциклопедии сунского времени, а также комментарии к древним памятникам, в которых цитируются многие ранние или утерянные впоследствии источники).

К числу перспективных направлений будущих исследований китайских мифов исследовательница относит продолжение трудов Вэнь И-до, в которых древние тексты сопоставляются с мифами, сохранившимися в живом бытовании; монографические исследования основных мотивов (например, мотива потопа) со всеми вариациями мифических персонажей, тем и элементов, построенные в сравнительном плане. Другим перспективным направлением Биррел считает исследование отдельных мотивов и образов в диахроническом и синхроническом планах с целью продемонстрировать

ния; а фонологические исследования могут помочь определить значения топонимов, названий растений, встречающихся в мифах, и даже имен божеств.

Биррел строит свою книгу по схеме, предложенной Юань Кэ (начиная от мифов о происхождении мира и кончая преданиями об основателях первых династий). Отличие ее книги от труда Юань Кэ состоит в том, что каждому подразделу автор предпосылает краткие исследовательские введения, в которых дается характеристика источников, излагаются результаты исследований западных авторов и приводятся собственные интерпретации данных образов. При этом Биррел часто приводит аналогии из хорошо знакомой западному читателю греческой мифологии: сопоставляет Владычицу Запада Си-ван-му с Артемидой; упоминая миф об изготовлении Нюй-ва людей из глины (лёсса), приводит аналогичные сведения из греческой мифологии и попутно отсылает читателя к классическим трудам Дж. Фрезера, где подробно на всемирном фоне рассматривается мотив создания людей из глины и других материалов.

А. Биррел строго придерживается хронологии используемых источников, не ставя вопроса о разностадиальности мифов. Поэтому получается, что миф об инцесте, записанный в эпоху Тан (в IX в. в сочинении Ли Жуна), отражает очень позднюю традицию, что едва ли соответствует действительности. К сожалению, Биррел не использует материал малых народов Китая, в мифах которых тема инцеста чрезвычайно популярна. Не исключено даже, что и изложение мифа у Ли Жуна связано с влиянием фольклорной традиции некитайских племен. При изложении мифа о Пань-гу Биррел так же не ссылается на фольклор малых народов Китая, хотя и упоминает, что, по мнению В. Эберхарда и Д. Бодде, это миф народов мяо и яо. Для объяснения различных феноменов китайской мифологии А. Биррел обращается к работам западных ученых разных школ и направлений (Дж. Фрезеру, Б. Малиновскому, М. Элиаде, К. Леви-Стросу и др.). В 2000 г. Биррел выпустила более популярное изложение основных древних мифов под названием «Китайские мифы» (рус. пер.: 2005).

В конце XX в. китайской мифологией начали заниматься и в странах, не имевших ранее традиции ее изучения. Так, к этой теме обратились польские синологи Т. Жбиковский (Т. Zbikowski) и М. Кюнстлер (М. Künstler), опубликовавшие статьи о космогонии, о сотворении мира, об образе Фу-си и мифах о потопе в Китае. В 1981 г. в Варшаве вышла небольшая книга М. Кюнстлера «Китайская мифология», иллюстрированная старинными гравюрами из ксилографических изданий «Шань хай цзина» и фотографиями ханьских рельефов.

В Корее первые популярные книги по китайской мифологии появились только в 70-х годах XX в., а настоящее научное изучение началось в 80-х годах после перевода на корейский язык «Книги гор и морей». Затем корейские ученые обратились к «Чуским строфам» как к источнику по древней мифологии. С 90-х годов стали выходить монографии, в которых на основе сравнительного метода исследуются мифы малых народов Китая и проводится сопоставление китайских и корейских мифов.

Одним из известных исследователей китайской мифологии является профессор Чон Джэсо, переведший «Книгу гор и морей», опубликовавший подробное исследование этого памятника (1994), исследование о мифологических представлениях китайцев (2000). Совместно с китайскими учеными в 2003 г. в Пекине он опубликовал новое исследование «Книги гор и морей».

Чон Джэсо, используя новейшие теории, пытается по-новому истолковать древние тексты.

а также элементы культуры восточных и в «Чуских строфах» (1996). Сон Джонхва принадлежит исследование о женских образах в китайских мифах (2003). В 1990 г. в Токио издано собрание работ по китайской мифологии профес-

сора Тэцуи Ёсинори под названием «Культурно-антропологические исследования китайских мифов». В него вошли статьи, написанные в основном в 70—80-х годах XX в. Анализируя древнейшие начертания иероглифов, привлекая данные исторической фонетики и многочисленные древние тексты, опираясь во многом на теоретические работы М. Элиаде, ученый ставит вопрос об особенностях космогонических мифов в Китае и Японии, пытаясь вскрыть семантику имен мифических героев, доказывая, например, что имя государя Яо восходит к понятиям «высокий», «белый» и является позднейшей антропоморфизацией образа Верховного владыки — Шан-ди. Так же с привлечением данных исторической фонетики он анализирует имена Ди

Цзюня, Тай-хао, Ди Ку, понятия шэнь \ /| — «божество», ди [/] — в позднейшие эпохи означающее «император», а в древности, по его мнению, алтарь, на котором приносили жертвы Небу

иЗемле. Особенно подробно Тэцуи Ёсинори исследовал изображения Фу-си и Нюй-ва на древних рельефах, считая, что их соединение (переплетенные хвосты) и обмен атрибутами (циркулем и угольником) отражают те же представления о «круговороте» мужского и женского начал, что и во взглядах Конфуция о Пути-дао.

Вдругих статьях Тэцуи Ёсинори рассматривает представления древних китайцев о громе, молнии, драконе и мифических героях — усмирителе потопа Гуне, речном божестве Фэн-и, Чжуне

иЛи, которые отделили небо от земли, Желтом государе и некоторых других.

Археологические открытия дают в руки исследователей новые материалы для анализа давно известных образов. Так, изучая бамбуковые дощечки с письменами IV—111 вв. до н.э., так называемые цинь цзянь (циньские дощечки), найденные в 1975 г. в местности Шуйхуди уезда Юньмэнсянь пров. Хубэй, японский исследователь Кудо Мотоо пришел к выводу, что усмиритель потопа Великий Юй был божеством путешествий и что генезис его образа связан с жившими на территории Сычуани племенами цянов (1998).

Японским ученым принадлежат также исследования по сравнительной мифологии. В чрезвычайно богатой по материалу диссертации Ямада Хитоси из университета Киото «Стрелок в солнце» (1996) изучаемый миф рассматривается на материале буквально всех народов, у которых он зафиксирован.

Начиная с 1979 г. в Китае стало уделяться большое внимание исследованию древних мифов и сделан бесспорный шаг вперед в этой области китайской культуры. Китайские ученые обратились к современной теории мифа и вопросам сравнительно-типологического их изучения. В Китае появились переводы статей А.Ф. Лосева, С.С. Аверинцева, переведена книга Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа», изданы по-китайски труды К. Леви-Строса и других западных ученых. В комплекс китайской мифологии кроме древнекитайской входит также даосская, буддийская и поздняя народная синкретическая мифология, исследований по которым насчитываются единицы. Практически все книги, появившиеся в последние десятилетия, представляют собой справочники, в которых просто даны сведения о разных божествах. На европейских языках весьма компетентной до сих пор остается большая статья А. Масперо «Мифология современного Китая», написанная для тома «Азиатская мифология (с иллюстрациями)» (1928) и переведенная впоследствии на английский язык (1932). В этой работе дано сжатое описание различных групп божеств (природные божества, божества «административных» групп, домашние божества и бо- ги-покровители различных ремесел, духи загробного мира и т.п.). Из китайских справочных изданий наиболее полным является «Большой словарь религии и мифологии народов Китая» (1993), где наряду с небольшими статьями по древней мифологии даны статьи, посвященные даосским, буддийским и народным божествам, почитаемым китайцами, религиозным верованиям всех народов Китая, излагаются поздние варианты китай-

ских мифов, записанные в 70—80-е годы XX в.

Новые записи мифологических преданий. До начала 60-х годов в науке ничего не было известно о живом бытовании преданий о героях древнекитайских мифов. В китайском журнале «Миньцзянь вэньсюэ» (1964, № 3) неожиданно появилась подборка преданий, записанных в пров. Сычуань, предваряемая небольшой вступительной статьей Юань Кэ. По его словам, когда китайские фольклористы отправились собирать мате-

риал в уезд Чжунпзян пров. Сычуань, который отнюдь не был известен как место, связанное с деяниями героев древних мифов, им неожиданно удалось записать шесть бытующих в народе сюжетов: «Как Фу-си и Нюй-ва создали людей», «Как Фу-си научил людей ловить рыбу», «Как Шэнь-нун травы пробовал», «Как Желтый государь создал одежду», «Бессмертный Великий Шунь», «Побег Чан-э на луну» (при этом первый и шестой сюжеты были записаны в нескольких вариантах). Кроме того, по сведениям Юань Кэ, в том же районе бытуют предания «О том, как Пань-гу небо от земли отделил», «Как Великий Юй, усмиряя воды, уничтожил девять оборотней и восемнадцать чудищ», «Как Ду Юй превратился в птицу» и др., которые в тот раз не удалось записать. Три из зафиксированных текстов были опубликованы в том же номере журнала, их русский перевод содержится в книге Юань Кэ «Мифы древнего Китая» (2-е изд., 1987). В последние годы в журнале «Миньцзянь вэньсюэ» и других изданиях появились новые записи аналогичных преданий. Особенно много интересных записей сделано в 70—80-е годы XX в. в пров. Хэнань, в пределах так называемой Центральной равнины. Здесь в разных уездах собрано множество преданий

оначале мира, о первой супружеской паре, о потопе, починке небосвода, об «изготовлении» первых людей из глины, о борьбе Гун-гуна и Чжу-жуна, о Желтом государе и Владычице Запада,

острелке И и его жене Чан-э, о мудром Яо и Великом Юе. Эти записи опубликованы в сборнике сказок пров. Хэнань, подготовленном группой фольклористов Хэнаньского педагогического института, и в специальном сборнике, составленном Чжан Чу-бэем (1988).

В80-е годы, когда в уездах Хайянь и Хайнин пров. Чжэцзян стали собирать старинные ритуальные песни жанра сао-цзы-гэ, неизвестного в других местностях Китая, фольклористы обнаружили рукопись песни «Князь Фу-си» («Фу-си-ван»), представляющую собой изложение мифа

опервопредках и начале мира («Миньцзянь вэньсюэ луньтань», 1983, № 3).

В1983 г. хэбэйские фольклористы в уезде Шэньнунцзясянь обнаружили хранящиеся у местных жителей старинные рукописи с записями довольно длинных песен мифологического содержания. Песни эти явно поздние, в них обнаруживается даосское, а иногда и буддийское влияние. Деяния же мифических персонажей описываются крайне скупо. Эти песни представляют интерес для понимания трансформации древних мифов в более поздние эпохи (характерный пример: песня «Повествование о Тьме» — «Хэйань чжуань», восемь вариантов которой было опубликовано в 1986 г. хэбэйским отделением Общества изучения китайского фольклора).

Отдельные предания, сохранившиеся в живом бытовании, записаны в 70—80-х годах и в других провинциях Китая. Они включены в сборники сказок разных провинций.

Эти тексты представляют бесспорный интерес, что легко продемонстрировать на примере предания «Как Фу-си и Нюй-ва создали людей». В нем первопредки действуют во время потопа, подобно тому как это зафиксировано в фольклоре большинства живущих на территории Южного и Юго-Западного Китая малых народов. В мифах этих народов, например в предании яо, описывается сходная ситуация. В сычуаньском варианте потоп не случайное бедствие, как в известных нам вариантах древних мифологических преданий китайцев, он насылается Верховным владыкой Нефритовым государем — Юй-хуаном за прегрешения, совершенные людьми. Фигура Юйхуана — образ поздней китайской мифологии, сложение которого относят примерно к X в., он часто встречается в китайских народных сказках и попал в этот текст явно из той же традиции.

Представление же о потопе как о наказании за грехи, характерное для библейской версии сюжета, здесь также вторичное и позднейшее наслоение, не исключено, что оно попало в данную версию из христианских сказаний, усиленно распространявшихся в старом Китае миссионерами. Не случайно в предании глухо говорится о том, что рассказчик не знает точно, в чем провинились люди перед Верховным владыкой. (Заметим, что наказание людей Юй-хуаном за не совсем

в которых наводнение непосредственно насылает Громовник (у хуаньских мяо он называется Косо), в этом китайском варианте устроителями наводнения являются дух ветра — Фэн-бо и повелитель дождя — Юй-ши, образы

которых восходят к древнекитайской мифологической системе. Бессмертный (шэнь сянь), который предупреждает Фу-си и Нюй-ва о приближающемся потопе, — типичный персонаж поздней народной мифологии и соответственно народных сказок, в которых он выполняет функцию «доброго волшебника», чудесного помощника, появляясь часто в обличье нищего старца. Старец в сказках обычно дарит герою чудесный предмет, пользуясь которым герой может избежать опасности: в данном случае он дарит Фу-си и Нюй-ва корзину, в которой они впоследствии и спасаются во время потопа, плавая в ней, как в лодке (заметим, что плетенная из бамбука корзина весьма напоминает плетеные лодочки, которыми до сих пор пользуются, например, во Вьетнаме; к сожалению, у нас нет сведений об их распространении в Сычуани). Таким образом спасаются, как и в сказаниях мяо, яо и других народов, только брат и сестра — Фу-си и Нюй-ва. Далее все действие развивается в традиционном для подобных преданий плане: оставшиеся в живых брат и сестра вступают в брак, так как на свете не осталось больше людей, и как бы повторно дают начало человеческому роду.

Подобный сюжет зафиксирован в фольклоре китайцев в танскую эпоху. Однако в записи тайского автора Ли Жуна (IX в.) отсутствует тема потопа, там есть лишь тема инцеста (брака брата и сестры), причем если у сестры есть имя — Нюй-ва, то имя брата не сообщается. Действие отнесено ко временам, «когда вселенная была только что создана», и, следовательно, речь идет о создании человеческого рода в первоначальном виде. В разбираемом позднем варианте, как и в мифах мяо, яо и других народов, инцест происходит после «конца света» и дает начало уже новому поколению людей.

Инцест связан «с нарушением экзогамии и вообще брачных табу. Поскольку возникновение экзогамии есть основное направление социогенеза, то нарушение экзогамии есть основное направление хаоса, который еще в большей мере, чем другие нарушения табу, способен провоцировать и космический хаос (иногда это представляется таким образом, что космический хаос, например

ввиде потопа, посылается как наказание за инцест и другие нарушения табу)». (Е.М. Мелетинский, 1984). Во многом аналогичную ситуацию мы находим и в данном тексте, но как бы в сюжетно перевернутом виде: потоп предшествует инцесту, он — причина, вынуждающая брата и сестру стать мужем и женой. Потоп описывается здесь как наказание за неизвестные грехи, и это, видимо, не случайно, так как грех сюжетно не предшествует потопу, а спровоцирован им. Вступлению

вбрак в нашем тексте предшествует неудачная попытка вылепить людей из глины. Здесь нетрудно увидеть переосмысление общеизвестного древнекитайского мифа о том, как Нюй-ва вылепила людей из глины. Рассказчик стремится как-то примирить два совершенно разных варианта возникновения человечества: создание людей первопредком из глины и непосредственное рождение их от вступивших в брак первопредков. Первое представление, стадиально, видимо, более раннее, переосмысляется здесь в связи с более поздними рационалистическими воззрениями.

Бесспорный интерес представляет и следующая часть предания «Как Фу-си и Нюй-ва создали людей» — состязания героев перед вступлением в брак. Саму идею бракосочетания подает здесь некое мифическое существо Ди-му нян-нян (Матушка-земля) — персонификация земли, божество поздней народной мифологии, упоминания о котором встречаются весьма редко. Образ этот имеет в своей основе, бесспорно, весьма архаические представления о прародительнице-земле.

Взаписи Ли Жуна Нюй-ва и ее брат пребывают в полном одиночестве, ини-

циатором брака и продолжения рода там является брат героини. Однако и этот танский вариант не отражает архаического состояния сюжета. В преданиях мяо, например, мысль о женитьбе и продолжении рода исходит от сестры, а не от брата. В этом нетрудно заметить следы так называемой материнской филиации, столь характерной для мяо и других народов Юго-Западного и Южного Китая, сохранивших целый ряд пережитков материнского рода.