Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007

ивторостепенными божествами. К числу последних относились ландшафтные боги, покровители отдельных улиц, дорог, мостов и т.п. Храмы главных богов обычно находились в рыночных городках, и сфера их влияния охватывала несколько прилегавших деревень или даже целый уезд. В литературе позднесредневекового Китая нередки упоминания о том, что богачи округи руководили храмовыми праздниками и даже сами решали, кого допустить к участию в них. Социальная и культурная значимость культов отчасти засвидетельствована в традиционном для Китая делении их на три категории: государственные, т.е. получившие официальную санкцию; народные, или местные, формально не узаконенные, но дозволявшиеся властями; и так называемые непристойные. К последнему разряду относились все культы, которые правящие верхи империи считали нужным искоренить. В источниках далеко не всегда ясно, на каком основании тот или иной культ именовали «непристойным». Данное понятие служило не столько обозначением того или иного реального факта, сколько орудием классификации явлений культуры. Как таковое, оно указывало на локальные и социальные различия в китайской цивилизации, недаром войну «непристойным культам» объявляли, как правило, приезжие чиновники, незнакомые с местными обычаями. Еще чаще термином «непристойные культы» обозначались обряды

иценности, неприемлемые для имперской элиты.

Влюбом случае признаком «непристойности» культа считалось «поклонение демонам» или так называемым нечестивым богам — яо шэнь. Для подобного определения имеются основания. Дело в том, что действительными прототипами коммунальных божеств являлись «неупокоенные души». Именно эти души, с одной стороны, представляли опасность для всех местных жителей, а с другой — были готовы отблагодарить живых за их подношения. Демоническое происхождение богов дает о себе знать, например, в чрезвычайно популяр-

ном в народной среде культе героев — лиц агрессивных, социально опасных, но вместе с тем и полезных как защитников общества. В фольклоре обожествленные герои обычно изображаются как люди, при жизни отнюдь не благочестивые, а после смерти насылающие на живых различные бедствия до тех пор, пока им не начинают поклоняться.

Следы демонической предыстории богов народной религии заметны в представлениях о некоторых богах ^ богатства. Так, образ бога богатства в виде пятерки

Iлихих молодцев, так называемых Пяти мудрых (у шэн), восходит, по всей видимости, к отмеченным в источниках XII—XVI вв. культам Пяти оборотней (у тун шэнь), горных демонов и прочей нечисти. Аналогичный

'характер носило поклонение лисе как богу богатства

на Севере, которое прослеживается по крайней мере с эпохи Тан (618—907). Темнолицый бог богатства Сюаньтань шэнь, по-видимому, имел своим прототипом демоническое божество Таньло-гуна, культ которого был распространен в Юго-Западном Китае. Демоническое происхождение можно проследить и для темнолицых божеств на Тайване.

Наглядный пример культа демонического божества являют распространенные на Тайване храмы в честь божеств, именуемых юин-гун (букв, «откликающийся господин»). Подобные кумирни воздвигались на местах находок человеческих останков или захоронений убитых в драках молодых людей. Юин-гун слыли в особенности патронами воров, игроков, безработных, любовников — иначе говоря, всех, кто был не в ладах с законом. Считалось, что они лишены чувства справедливости и откликнутся на просьбу любого, кто обратится к ним за помощью.

Таким образом, локальные культы отличались амбивалентным характером. Какую бы блестящую карьеру ни совершали божества в стенах «небесной канцелярии», они несли в себе свое демоническое прошлое. Амбивалентный характер божеств позволял утверждать и преемственность, и разрыв в иерархии локальных культов. Он же обеспечивал глубинное единство трех категорий сверхъестественных существ в Китае — душ предков, богов и злых духов, определяя вместе с тем их функциональные различия. Наконец, та же амбивалентность богов делала возможным процесс постоянного самоопределения культуры, устанавливая и нормативный образ культуры, и условия его пересмотра.

Гадания. Помимо медиумических сеансов китайцы прибегали и к более простым способам узнавания воли богов и судьбы. Самым распространенным среди них было гадание при помощи предмета, именовавшегося бэй цзяо. Он изготовлялся из ствола дерева или корня бамбука и имел округлую форму, суживавшуюся к одному концу. Его разрезали вдоль пополам; каждая половина имела плоскую и сферическую сторону. Гадавший становился на колени перед идолом, излагал ему свою просьбу, а затем, соединив вместе половинки бэй цзяо и пронеся их через дым благовоний, бросал на землю. Если обе части падали плоской стороной вниз, ответ считался отрицательным, если же разными сторонами — положительным.

Гадание с помощью пластинок бэй цзяо могло предварять гадание по бамбуковым палочкам, комплект которых имелся в каждом крупном храме. В этом случае сначала бросали деревянные пластинки, и определенное их расположение расценивалось как согласие божества откликнуться на гадание по палочкам. Если согласие бога было получено, посетитель храма опускался на колени перед идолом и тряс бамбуковый стакан с гадательными палочками (обычно их было сто) до тех пор, пока одна из них не выскальзывала на землю. Номер выпавшей палочки показывали богу, иногда вновь бросая на землю пластинки бэй цзяо, чтобы удостовериться в том, что бог одобрил выбор. Если и на этот раз выпадал утвердительный ответ, гадавший обращался к тексту изречения, который соответствовал номеру выпавшей палочки. Это изречение и считалось прорицанием божества.

Характерной особенностью традиционного миросозерцания китайцев являлась вера в органическое единство естественного и сверхъестественного миров. Духовное рассматривалось в Китае как неотъемлемое свойство материального, как своего рода эманация, точнее, «дыхание», «веяние» всего сущего. Средневековым китайцам мир казался переплетением бессчетного множества благоприятных и дурных влияний, так что успех любого предприятия, по их мнению, зависел от знания счастливых комбинаций — правильного времени, места, числа, имени и т.д. Отсюда огромная роль, которую играли в повседневной жизни старого китайского общества профессиональные гадатели, обладавшие таким знанием.

В старом Китае бытовало множество видов подобного гадания. Наибольшей популярностью пользовались физиогномистика, хиромантия и составление гороскопа по восьми иероглифам, обозначающим год, месяц, число и час рождения человека. Среди простонародья доверием пользовалось также гадание по билетику, который специально обученная птица вытаскивала из комплекта карточек (обычно включавший в себя 64 листа — по числу гексаграмм «И цзина»).

весьма показательна такая традиционная для Китая мантическая наука, как геомантия, в соответствии с которой в Китае выбирали «счастливое» место для дома или

могилы исходя из рельефа, климата, растительного покрова местности, т.е. того, что в Китае относилось к сфере фэн шуй — ветра и вод.

В старом Китае почти не было человека, который в своей повседневной жизни не руководствовался бы указаниями гороскопов, определявших счастливые и несчастливые дни для самых разных дел. Такие гороскопы-календари печатались массовыми тиражами и имелись едва ли не в каждом доме.

Существовало также огромное множество локальных способов гадания по самым разным приметам, например по крику птиц, по погоде, по поведению домашних животных, по тому, когда

учеловека начинают гореть уши или рябит в глазах, и т.д.

**Баранов И.Г. Верования и обычаи китайцев. М., 1999; Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового

времени. М., 1987; Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В., Чебоксаров H.H. Этни-

ческая история китайцев в XIX — начале XX века. М., 1993; Cormack J. Everyday Customes in China. Edinburgh, 1934; Day C. Chinese Peasant Cults. Shanghai, 1940; Eberhard W. Moral and Social Rules of the Chinese. Hong Kong, 1967; Harell S. When a Ghost Becomes a God: Religion and Ritual in Chinese Society. Stanf., 1974; Schipper K.M. Neighbourhood Cult: Associations in Traditional Taiwan // The City in Late Imperial China. Stanf., 1977.

B.B. Малявин

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ

Троично-пятеричная модель мира

Китайские мифы дошли до нас в виде разрозненных фрагментов, подчас противоречащих друг другу. Однако ряд фигурирующих в них образов предстает как часть законченной системы. Таков, например, миф о «трех владыках» (саньхуан).

Древние источники сильно расходятся между собой, называя в числе «трех владык» самых различных мифических персонажей, которые в той или иной последовательности правят миром: их набирается не трое, а гораздо больше.

Общая, объединяющая их черта, выражающая главное в данной системе, а потому сохраняющаяся во всех вариантах мифа, — это связь его героев с огнем, совершенно очевидная в случае с китайским Прометеем — Суй-жэнем, богом солнца Янь-ди или богом огня Чжу-жуном. Но даже богиня-прародительница Нюй-ва, безусловно больше связанная с культом земли, одновременно представляет и огненную стихию. Один из немногих сохранившихся о ней мифов говорит, что она разожгла мировой костер, чтобы починить обрушившийся небосвод, а золой этого фантастического костра преградила путь всемирному потопу. Еще один член троицы, Фу-си, судя по всему, сын бога грома, научил людей готовить пищу на огне и даже добывал огонь с помощью трения. Наконец, Хуан-ди (Желтый бог-первопредок/император), чье включение в число «трех владык» является, скорее всего, позднейшим переосмыслением, в новой редакции мифа также оказался в родстве с огнем, одним из его первооткрывателей.

Огненное начало в древности всегда связывалось с образом солнца. В Китае об этом свидетельствуют записи древних обрядов, археологические находки. Обнаруженная в основе мифа о «трех владыках» идея огня свидетельствует о его близости солярному культу. Но и каждый из образов «трех владык» подтверждает эту мысль. В отношении бога солнца Янь-ди и его сына Чжу-жуна это самоочевидно. Но, например, Фу-си тоже, как правило, изображается с солнцем в руке, а об огне, добытом Суй-жэнем, говорится, что он происходит от солнца. Даже Нюй-ва, божество женское и, следовательно, противостоящее солнечному началу — ян [/], на одном из древних рельефов изображена с солнцем в руке, а миф называет ее дочерью солнечного бога. По-види- мому, все члены триады так или иначе были связаны с солнечным культом.

При этом каждый из «владык» соотносится с определенной стороной света. Фу-си — это божество востока. Бога солнца Янь-ди и бога огня Чжу-жуна все источники связывают с югом. О Суйжэне сохранилось мало сведений, но известно, что огонь он добывал на западе. Только о Нюй-ва нет никаких прямых указаний. Зато многочисленные косвенные данные также связывают ее с западом. Недаром Вэнь И-до считал Владычицу Запада — Си-ван-му — одним из воплощений этого образа. Действительно, на изображениях символами Нюй-ва являются тигр или угольник — атрибуты богов запада, она всегда противопоставляется Фу-си — Владыке Востока. Даже в сравнительно позднем мифе о птице цзин-вэй, где образ Нюй-ва переосмысливается, запад по-прежнему представлен как начало, близкое ей, а восток — как враждебное.

Если учесть это местоположение «владык» в мире, то обнаружится, что во всех древних памятниках их смена у власти происходит в одной и той же последовательности — по часовой стрелке. Сначала главенствует божество востока, потом юга и, наконец, запада. Иначе говоря, миф о «трех владыках» воплощает в себе не только идею солнечного огня, но и идею круговорота солнца.

Мы не можем сказать точно, когда сложился этот миф. Безусловно лишь то, что его образы принадлежат к наиболее ранним в китайской мифологии. Так, Нюй-ва рассматривается многими как богиня-прародительница племенного союза («династии») Ся, который предшествовал иньцам, иначе говоря, этот образ возник еще в III тыс. до н.э. Мифы о Фу-си, как и о Нюй-ва, известны не только у китайцев, но и у народов группы мяо и, таким образом, должны были зародиться еще до их разделения — тоже не позднее III тыс. до н.э. Архаичными должны быть и образы

бога солнца — Янь-ди (впоследствии принявшего функции божества земледелия) и бога огня Чжу-жуна. Разумеется, объединение их в единую систему произошло позднее — и все-таки достаточно рано. Во всяком случае, как свидетельствуют надписи на гадательных костях, найденных при раскопках в древней столице Инь, в XV—XIII вв. до н.э. существовал обычай поклонения трем сторонам света — востоку, югу и западу.

Вообще, культ солнца был распространен в иньскую эпоху, и циклизация мифов на основе солярных представлений вполне закономерна для того времени. В более поздние эпохи — Чжоу (XI—III вв. до н.э.) и тем более Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) — она не могла бы произойти просто потому, что уже исчез солярный культ.

Культ «пяти богов-первопредков» (у ди) вбирает в себя некоторые из образов мифа о «трех владыках» и в то же время расширяет систему, делает ее всеобъемлющей. Если раньше скольконибудь значительными представлялись человеку только восток, юг и запад, т.е. страны света, где пребывает солнце, то теперь в поле его зрения попадает и север, где солнца нет, и центр — то место, где находится сам человек, наблюдающий вселенную. Бог центра превращается в верховное божество, одержав победу над богом солнца Янь-ди, и это знаменует огромную перемену в мировоззрении древнего человека, осознавшего свое место и значение во вселенной.

Система «пяти богов-первопредков» уже не ограничивается моделированием только общих пространственных и временных отношений, что было характерно для мифа о «трех владыках». Она охватывает широкий круг явлений. Например, каждый из пяти основных цветов связывается с именем определенного бога (и соответственно — с определенной стороной света), каждому из богов соответствует определенное тотемное животное, определенная звезда, определенные дни 60-дневного цикла и т.д., а также определенная стихия природы — дерево (т.е. растительность), огонь, земля/почва, металл или вода.

Ясное представление об этом дает памятник II в. до н.э. «Хуайнань-цзы», где в главе 3 «Небесные письмена» («Тянь вэнь», рус. пер.: J1.E. Померанцева, 2004) все атрибуты «пяти боговпервопредков» классифицированы по сторонам света.

Восток — это дерево (т.е. востоку соответствует элемент дерево, стихия растительности). Его бог-первопредок — Тай-хао (Великий рассвет / Занимающийся свет), отождествляемый комментатором Гао Ю (II—III вв.) с Фу-си, чей помощник — Гоу-ман (Вьющийся терновник/ Кривой росток). Он держит в руках циркуль и управляет весной. Его дух (шэнь [ /]) — звезда Суй-син (Юпитер). Его животное — Синий дракон. Его тон — цзяо [4\ (третий в пентатонике), его дни — цзя [ /], и [9\ (первый и второй в десятеричном цикле «небесных стволов» — тянь гань).

Юг — это огонь. Его бог-первопредок — Янь-ди (Пламенеющий бог-первопредок), т.е. Шэнь-нун (Божественный/Священный земледелец), чей помощник — Чжу-мин (Красный свет), т.е. Чжужун, правнук Янь-ди. Он держит в руках весы и управляет летом. Его дух — звезда Ин-хо (Марс). Его животное — Красная птица (Чжу-няо, отождествляемая с Фениксом (Чжу-цяо) или Красночерной/Пурпурной/Таинственной птицей (Сюань-няо), предком-тотемом племени («династии») Инь), его тон — чжэн [<5] (четвертый). Его дни — бин [ /], дин [ 1] (третий и четвертый).

Центр — это земля/почва. Его бог-первопредок — Хуан-ди, чей помощник — Хоу-ту (Владычица земли/почвы). Он держит в руках отвес и управляет четырьмя сторонами света. Его дух — звезда Чжэнь-син (Сатурн). Его животное — Желтый дракон. Его тон — гун [4\ (первый), его дни — у [9\, сы [5] (пятый и шестой).

Запад — это металл. Его бог-первопредок — Шао-хао (Малый/Закатный свет), отождествляемый Гао Ю с сыном Хуан-ди — Цин-яном, чей помощник — Жу-шоу (Собирающий плоды). Он держит в руках угольник и управляет осенью. Его дух — звезда Тай-бо (Венера). Его животное — Белый тигр, его тон — шан [/] (второй). Его дни — гэн [ /], синь [4\ (седьмой и восьмой).

Север — это вода. Его бог-первопредок — Чжуань-сюй, называемый Гао Ю внуком Хуан-ди, чей помощник — Сюань-мин (Красно-черная / Таинственная тьма). Он держит в руках гири и управляет зимой. Его дух — звезда Чэнь-син (Меркурий). Его животное — Красно-черный / Таинственный воин / Красно-черная черепаха (Сюань-у), его тон — юй [5] (пятый). Его дни — жэнь [3], гуи [<?| (девятый и десятый).

Душа, дух и духи

В китайской культуре исконно отсутствовало единое, сопоставимое с западным (греч. псюхе, лат. anima) понятие души, благодаря чему, по выражению Дж. Нидэма (J. Needham, 1956), «великая традиция китайской философии не оставляла места для душ» и соответственно, как

заметил столетием раньше русский китаевед Н. Зоммер (1851), «не имея определенных воззрений на душу... не могла создать ни логики, ни психологии».

Специфика китайского осмысления и обозначения явлений, подпадающих под западное понимание души, состоит, во-первых, в отсутствии строгой субъект-объектной дифференцированности и слиянии с широким кругом представлений о континуальной духовно-психической реальности; во-вторых, в принципиальной натуралистичности анимистических и анималистических, гилозоистических и панпсихистских представлений, не соотносившихся с развитой идеалистической доктриной; в-третьих, в разделении этой реальности на ряд самостоятельных нумерологически оформленных (в комплексы по 2, 3, 4, 5, 10, 12) ипостасей или аспектов с вытекающим отсюда терминологическим расщеплением «души» на спектр более узких понятий.

Наиболее близким аналогом «души» — иероглифом синь [7] («сердце/сердцевина/центр») обозначалась центральная (чжун [/]) и управляющая (цзюнь, чжу [/], чжи [6]) инстанция тела-личности (шэнъ [2]), которое мыслилось как материальный субъект, организмическое Я. В качестве психосоматического регулятора организма «сердце» считалось отвечающим за его интеллектуальные, волевые и сенсорные, т.е. все психические, функции. В древнейших философских трактатах, описывающих «технологию/искусство сердца» (синь шу) — «Мэн-цзы», «Гуань-цзы» (гл. 36—38, 49), «Сюнь-цзы», оно, с одной стороны, как физический орган прямо называется «телом-корпусом» (ти [/]), с другой стороны, как «обитель разумности» (чжи чжи шэ — «Гуань-цзы», гл. 36), гуманности (жэнь [2]), благопристойности (ли [2]) и должной

справедливости (и [ 1]) («Мэн-цзы», 11 А, 6; VI А, 6; VII Б, 31) называется «сердцем сердца» (синь чжи синь — «Гуань-цзы», гл. 49), «великим телом-корпусом» (да ти — «Мэн-цзы», VI А, 15) или «небесным правителем» (тянь цзюнь — «Сюнь-цзы», гл. 22), в чем очевидно стремление к демонстрации его сверхтелесных функций, связанных с деятельностью ума и духа (отсюда пер.: англ. mind или mind-and-heart, франц. esprit, нем. Geist). В дальнейшем эта тенденция привела к максимальной субъективизации и одновременно универсализации синь [ 1] в неоконфуцианском «учении о сердце» (синь-сюэ) и отождествлению с западным понятием «идеальное» в современном философском лексиконе: вэи-синь-лунь или вэй-синь-чжу-и (букв, «теория только сердца») — «идеализм».

Крупнейший конфуцианский философ эпохи Хань — Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) духовную функцию синь [ /] отождествил с управлением пневмой-ци [ 7]): «Всякая пневма исходит из сердца, сердце — это правитель (цзюнь) пневмы» («Чунь цю фань лу» — «Обильные росы на „Вёсны и осени"», XVI, 6). Термин ци [/], этимологически восходя к образу пара, как древнегреческие, латинские и русские слова, связанные с «псюхе» и «пневма», «anima» и «spiritus», «воздухом, дыханием, духом», охватывает широкое семантическое поле от индивидуальной души до всеобщей физической атмосферы и космического эфира.

В качестве духовного и животворящего начала ци [7] вместе с цзин |.?| («семенной дух, сперматическая эссенция») и шэнь [7] («божественный дух») входит в триаду (сань пинь, сань ци) психосоматических сущностей, различающихся степенью пневменной, материально-духов-

ной утонченности («Хуайнань-цзы» — «[Трактат] Учителя из Хуайнани», II в. до н.э.; «Тай пин цзин» — «Канон Великого равновесия», I—VI вв.). Во входящей в полное собрание даосской литературы «Дао цзан» («Сокровищница Пути-дао», Индекс-икьсЬ № 1093) конспективной версии «Тай пин цзина» — «Тай пин цзин чао» («Компендиум „Канона Великого равновесия"», ч. 10, IX в.) в гл. «Лин жэнь шоу чжи пин фа» («Законы приведения людей к долголетию, порядку и равновесию») описана внутренняя структура и генеалогия данной триады:

«Три пневмы (сань ци), соединяясь в одно, становятся корнем божественного духа. Одно — семенной дух, второе — божественный дух, третье — пневма. Эти три, соединяясь в одно целое, укореняются в пневме неба, земли и человека. Божественный дух черпает ее из неба, семен-

ной дух — из земли, пневма — из середины и гармонии (чжун хэ), и все вместе в соединении образуют единый Путь-дао. Поэтому божественный дух действует водрузившись на пневму, а семенной дух пребывает между ними. Трое помогают друг другу в наведении порядка. Поэтому человек, желающий долголетия, должен любить пневму, почитать божественный дух и ценить семенной дух». На этой троичной основе затем

строилось психофизиологическое учение даосской алхимии о «внутренней киновари» (нэй дань), в котором, в частности, ци [/], цзин [3], шэнь [/] соотносились с триадой энергетических центров организма — «киноварных полей» (дань тянь), расположенных внизу живота, в области сердца и в центре мозга.

Но также в «Тай пин цзин чао» (ч. 10), в следующей главе «Шэн цзюнь би чжи» («Секретный указ совершенномудрого правителя») представлена иная, четверичная модель психики: «Пневма рождает семенной дух, семенной дух — божественный дух, божественный дух — просветленность (мин [5]), [а все это] коренится в пневме инь и ян». В энциклопедическом трактате даосской ориентации «Хуайнань-цзы» специальная глава (цз. 7, рус. пер.: J1.E. Померанцева, 1990) посвящена двум видам духа цзин [5] и шэнь [/], получаемым человеком от Неба (тянь [/]) и обладающим разумно-волевым началом (и [5]). В современном языке, сформировавшемся за последнее столетие, бином цзин-шэнь стал стандартным обозначением духа и души (лат. spiritus, mens, anima; англ. spirit, mind, soul; франц. esprit, вше; нем. Geist, Seele).

Представляя высшую категорию духа, шэнь [/] является, согласно «Хуайнань-цзы» (цз. 7), «сокровищем сердца» (синь чжи бао), которое, в свою очередь, есть «правящий (цзюнь) и хозяйствующий (чжу [/]) чиновник (орган тела), испускающий божественный дух и просветленность» («Хуан-ди нэй цзин» — «Канон Желтого императора о внутреннем», III—I вв. до н.э., гл. III, 1), т.е. «хозяин (чжу [ /]) божественного духа и просветленности» (Фу Сюань, 217—278. «Фу-цзы» — «[Трактат] Учителя Фу», гл. «Чжэн синь» — «Правильное [использование] сердца»). Бином шэнь мин («божественный свет и просветленность» или «духовный свет») в китайской медицине стал обозначением психической деятельности. С проникновением в Китай буддизма разгоревшаяся

в IV—VI вв. полемика об уничтожимости или неуничтожимое™ духа (шэнь буме) формулировалась в оппозиционных терминах шэнь [ /| («дух») — син [2] («тело-фигура/форма»). Вместе с тем продолжал сохраняться древнейший религиозный смысл шэнь [ /] как обладающих самостоятельным бытием «небесных духов» (тянь-шэнь), противоположных «возвращающимся» (гуй [3] — омоним, считавшийся этимоном гуй [/], например: Ван Чун, I в., «Лунь хэн» — «Весы теорий», гл. 62) в землю навям (гуй [/]). Пара шэнь [/] — гуй [/], в свою очередь, связывалась соответственно с двумя видами душ — «небесными», состоящими из пневмыян [/], обитающими в пневме, ментально-психичными хунь и «земными», состоящими из пневмы инь [/], обитающими

в теле-фигуре, витально-соматичными по (ср. animus и anima).

В конфуцианском каноне «Цзо чжуань» («Предание Цзо», Чжао-гун, 7 г.) под 535 г. до н.э. зафиксирована речь государственного деятеля и мыслителя Цзы Чаня о возможности человека в результате насильственной смерти стать навью и своими душами хунь и по являться среди людей: «То, что в человеке с рождения начинает творить превращения (хуа [/]), называется душой-по. Янская [ипостась] уже рожденной души-ло называется душой-х>7/ь. С использова-

нием вещей (у [3]) приумножается семенной дух (цзин [ J|), и тогда души хунь и по усиливаются,

врезультате чего достигается [состояние] божественного духа и просветленности (шэнь мин)».

Вдругом, синхронно создававшемся, конфуцианском каноне «Ли цзи» («Записки о благопристойности», гл. 21/24) приведены слова самого Конфуция: «Пневма — это полнота божественного духа (шэнь [/]), душа-яо — это полнота навьего духа (гуй [/])», где в паре с по высту-

пает ци [/], а не хунь, поскольку ци [ /] представляет собой вместилище и субстанцию хунь. Там же (гл. 9/11) сказано, что после смерти «пневма души-хуяь возвращается (гуй [J]) на небо, а душа-«« тела-фигуры возвращается в землю».

Критический рационалист Ван Чун аргументированно отверг возможность для человека посмертно существовать в качестве земной нави, утверждая, что распространяющаяся по «кровотокам» (сюэ май) «духовно-семенная/эссенциальная пневма» (цзин ци) уничтожается (ме), рассеивается и гибнет (сань ван) после смерти, а «семенной/эссенциальный дух (цзин-

рус. пер.: Т.В. Степугина, 1990) свода «Бо ху тун» («Отчет [о дискуссии в Зале] белого тифа»), составленного Бань Гу (I в.) согласно идеям Дун Чжун-шу, даны развернутые определения хунь и по, цзин [3\ и шэнь | /], в которых они в рамках четверичной модели соотнесены с «четырьмя символами» (сы сян) нумерологического «учения о символах и числах» (сяншучжи-сюэ) и общеметодологической теории «Чжоу и» («Чжоуские перемены», VIII—IV вв. до н.э.): малым ян [ /] (элемент «дерево») и малой инь [/] («металл»), великой инь [/] («вода») и великим ян | /| («огонь»), таким образом войдя в универсальную систему классификационных рядов «коррелятивного мышления», построенную прежде всего на двоице инь—ян и «пяти элементах» (у син).

В даосизме на стыке древнего шаманизма и нумерологии душам хунь и по, как пневмам и духам, давались количественные характеристики: три хунь и семь по, что, видимо, было обусловлено архаическим представлением о человеческом теле как о совокупности различных частей (членовтел). Значение «член тела, анатомический орган» (ср. сы ти [букв, «четыре тела»] — «четыре конечности», у ти [букв, «пять тел»] — «четыре конечности и голова» или «сухожилия, сосуды, мышцы, кожа и кости») иероглиф ти [/] («тело-корпус») имеет в древнейших текстах (например, в «Ши цзине» — «Каноне поэзии»). Телесная подоплека подобных душ ярко высвечена даосским философом и ученым-алхимиком III—IV вв. Гэ Хуном: «Разделив тело-фигуру (син [2]), сам сможешь увидеть внутри своего тела-личности (шэнь [2]) три души-хунь и семь душ-яо» («Бао-пу-цзы» — «[Трактат] Учителя Объемлющего Первозданную Простоту», цз. 18). Столь же натуралистично китайские медики локализовали хунь в печени, по — в легких, считая ее «вратами» (помэнь) задний проход или потовую пору, а источником «превращений пневмы» (цихуа) — мочевой пузырь; в обыденном же языке идею души выражает и «живот» (ду [ J]), и «грудь» (сюн [ /]). Два основных принципа традиционного китайского мировоззрения — натурализм и нумерологизм — объясняют такое изобилие духо- и душевидных сущностей, соотнесенных с численно оформленными комплексами органов и систем человеческого тела. Помимо отмеченных двоичного, троичного, четверичного и десятичного (три и семь) членения, в цитате из «Цзо-чжуани»

проявилась и пятерица: по, хунь, цзин [3], шэнь [1], мин [.?], онто- и космологически производная от «пяти элементов», а антропологически — от «пяти внутренних (паренхиматозных) органов» (у цзан). С одной заменой мин [.?] на чжи [.?] («воля, волевой дух») понятие «пять божественных

духов (внутренних органов)» (у [цзан] шэнь) использовано в религиозном комментарии к «Дао дэ цзину» («Канон Пути-дао и благодати», VI—IV вв. до н.э., § 6) Хэ-шан-гуна (III—I вв. до н.э.), где «бессмертие» (бу сы) божественного духа толкуется как результат «пестования/вскармливания» (ян [ J]) «божественных духов пяти внутренних органов: души-хунь в печени, души-яо в легких, божественного духа в сердце, семенного духа в почках, волевого духа в селезенке». В медицинской традиции, основанной на первых классических трактатах даосской ориентации «Хуан-ди нэй цзин» и «Нань цзин» («Канон трудностей», III—I вв. до н.э.), в этой пятерице волевой дух соотносится с почками, а с селезенкой — мыслительный дух (и |_?|).

С учетом совокупной десятеричности душ хунь и по четверичная модель «Бо ху туна» трансформируется в двенадцатеричную, которая в самом общем плане корреспондирует с универсальной классификационной матрицей 12 «земных ветвей» (ди чжи), имеющей в первую очередь хронометрические значения 12 месяцев и 12 суточных двухчасий, а более конкретно — со связанными друг с другом 12 внутренними органами (ши эр цзан) и 12 основными акупунктурными меридианами, т.е. энергетическими каналами человеческого тела (ши эр цзин [май]), по которым в соответствии с указанными двенадцатеричными (годовым и суточным) циклами циркулирует субстанция и носитель всех духов и душ — пневма.

Помимо гуй [/] пару с шэнь [/] составлял иероглиф лин [/], обозначающий не только душу, дух, жизненное начало, но и труп, а также шамана-прорицателя и предсказание в практике гадания на панцирях черепах (лин гуй). В «Да Дай Ли цзи» («„Записки о благопристойности"