Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007

иНюй-ва — с так называемой цюйцзялинской культурой, а И-иня — с культурой Гуйшаня. Автор полагает, что Юй представлялся древним китайцам

в облике рыбы или человека-рыбы, и это он связывает с изображением странного человеческого лика на цветном керамическом блюде, найденном при раскопках памятников яншаоской культуры. Сиракава Сидзука считает, что предания о Гун-гуне, Гуне, Юе и И-ине зародились в западной части современной пров. Хэнань, тогда как образы Фу-си и Нюй-ва и связанное с ними предание о потопе возникли в землях по течению р. Ханылуй. Однако нельзя признать безоговорочно отнесение Нюй-ва и Фу-си к фольклору древних мяо, когда и само соединение этих героев в супружескую пару есть, видимо, результат весьма поздней стадии развития китайской мифологии.

Если Сиракава Сидзука перешел к изучению китайской мифологии от исследования древней письменности, то другой японский ученый, профессор Киотоского университета Хаяси Минао, пришел к этой теме в связи с исследованием древнекитайской археологии, точнее, изучением изображений на древней утвари, найденной в Китае во время раскопок. Именно поэтому Хаяси Минао интересуют не столько общеизвестные образы мифических героев вроде Фу-си, Нюй-ва, Желтого государя или Яо и Шуня, исследованием которых занимается Митараи Масару, сколько мир странных образов, известных по иньской или чжоуской бронзе или рельефам и картинам эпохи Хань. Его особенно интересует найденная в начале 40-х годов

иопубликованная в 1944 г. неким Цай Цзи-сяном чуская картина на шелке с оригинальными рисунками периода Сражающихся царств (475-221 до н.э.). Еще в 1964 г. в журнале «Тохогаку хо» (т. 36) он публикует свое исследование, подчеркивая важность этих рисунков для реконструкции образа Чжуань-сюя — мифического государя, от которого, согласно сообщению Сыма Цяня, вели свой род чусцы. Эту же тему он продолжает и в работе 1970 г., посвященной изображению двенадцати божеств на том же чуском шелке. Хаяси Минао обоснованно рассматривает этот шелк как шаманский рисунок, а затем пытается последовательно идентифицировать странные фигуры духов с соответствующими описаниями в «Книге гор и морей» и других письменных памятниках. Впоследствии он опубликовал подробное исследование образов демонов, изображенных на различных предметах и памятниках рубежа нашей эры, а в 1989 г. выпустил книгу «Божества эпохи Хань».

Начиная с 70-х годов изучением древнекитайских мифов занимается профессор университета Киото Коминами Итиро, в 1974 г. опубликовавший диссертационное исследование «Частного жизнеописания ханьского У-ди», а затем продолживший разыскания, связанные с мифами о Си-ван-му и преданием о Волопасе и Ткачихе. Ссылаясь на рельеф на каменном саркофаге из пров. Сычуань, где слева изображена влюбленная пара, а справа — восседающая Си-ван-му, он доказывает, что Си-ван-му почиталась как богиня—охранительница любви, с течением времени образ Си-ван-му «расщепился» и дал начало преданиям о паре влюбленных, наиболее известным из которых является повествование о Волопасе и Ткачихе.

Вцелом японскими учеными сделано очень многое для изучения коренных и глубинных проблем древнекитайской мифологии. В Японии, как считает Ван Сяо-лянь, даже сложились две школы в изучении проблем мифологии древнего Китая: одна из них связана с Токийским университетом, другая — с Киотоским. Результаты же этих исследований, как справедливо замечает Ван Сяо-лянь, и гипотезы, высказываемые японскими учеными, чрезвычайно отличны друг от друга, а то и прямо противоположны (см., например, приведенные выше предположения о первоначальном характере образа мудрого Шуня).

В60-70-х годах в российской синологии наметилось несколько направле-

ний в изучении китайской мифологии.

Так, И.С. Лисевич создал ряд работ, где пытался доказать, что в образах героев древнекитайских мифов (Желтый государь, Чи-ю и др.) запечатлены воспоминания о появлении в далекие времена на Земле, и в частности на территории Китая, космических пришельцев.

вIV—I вв. до н.э. и первых веках нашей эры. Привлекаемые некоторыми учеными, например Хаяси Минао, данные изобразительного искусства относятся примерно к тому же I тыс. до н.э. О том, каковы были мифические воззрения предков китайцев более раннего времени, вопрос не ставился. В.В. Евсюков попытался реконструировать их, исходя из рисунков на яншаоской керамике. В частности, он обратил внимание на целую серию изображений второй половины III тыс. до н.э., на которых четко прослеживается трехчастное деление пространства, причем в средней зоне центральное место занимает антропоморфная фигура, представленная в напряженной позе. Руки и ноги фигуры в ряде случаев изображены многосуставными, голова в нескольких случаях обозначена кругом или кругом с точкой, но чаще всего она отсутствует. Евсюков предлагает видеть

вэтих композициях не только представление о членении мира на три части (верхний — небесный, средний — земной и нижний — подземный), но и зарождение мифа, аналогичного более позднему мифу о демиурге Пань-гу, отделившем небо от земли. Добавим к этому, что многосуставность ряда фигур, на наш взгляд, есть как бы прообраз более поздних представлений о четырех, шести или восьми руках мифических героев (мудрый основатель династии Шан-Инь царь Тан, мятежник Чи-ю и др.), а иногда и многоногих, вроде того же Чи-ю, у которого, судя по некоторым текстам, было восемь ног. Как считает В.В. Евсюков, «то обстоятельство, что в ряде изображений фигура представлена расчлененной, а часто и безголовой, свидетельствует о том, что сюжет выражает идею умерщвления через разъятие на части». Эта идея резонно соотносится исследователями с мифологическими представлениями, согласно которым микрокосм и макрокосм мыслятся тождественными, т.е. голова отождествляется с солнцем (недаром она изображается в виде круга с точкой посередине, что соответствует древнейшему начертанию иероглифа «солнце», или даже с лучами), а низ туловища соответствует земле и нижнему миру, — от этих представлений остается один шаг до цельного мифа о рождении мира из тела первопредка типа Пань-гу, хотя у нас нет данных говорить о бытовании подобного мифа в районе культуры Яншао.

тей со своими реконструкциями древнейших мифологических образов.

Э.М. Яншина, еще в 1965 г. защитившая кандидатскую диссертацию на тему «Мифология древнего Китая», перевела на русский язык основной источник для изучения древнекитайской мифологии — «Шань хай цзин» (1977). (Заметим, что с переводом ряда мест этого памятника трудно согласиться.) Предисловие к переводу дает подробную картину истории памятника, его датировку (конец III — начало II в. до н.э.), при этом Яншина справедливо предлагает рассматривать саму «Книгу гор и морей» в качестве свода.

В книге «От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе» (Б.Л. Рифтин, 1979) главным образом на основе апокрифических сочинений рубежа нашей эры, где даны странные портреты мифических персонажей, сделана попытка реконструировать древнейшие мифологические представления и показать движение мифологического образа от зооморфного к зооантропоморфному и далее к целиком антропо-

В конце XX в. к китайской мифологии стали обращаться и российские специалисты по фольклору и сравнительной мифологии. Данные ее широко используются, например, в теоретических работах Е.М. Мелетинского, Вяч. Вс. Иванова, В.Н. Топорова и других ученых, в том числе и в общих статьях в энциклопедии «Мифы народов мира» (1987—1988).

Среди работ 60—70-х годов на европейских языках выделяются статьи Г. Шмитта (G. Schmitt) из Германии, пришедшего к изучению древнекитайской мифологии от занятий древней фонетикой. Его диссертация, защищенная в Берлине в 1962 г., была посвящена проблемам фонологии архаического китайского языка. Затем, в 1970 г., он выпустил интересную монографию о «Книге перемен» с точки зрения отраженных в ней духовных понятий, в которой дана интерпретация ряда мифологических терминов. Тогда же Шмитт начал публиковать статьи по проблемам мифологии, первой из которых была небольшая работа «Ветер — феникс. Тотем и табу» (1963).

Сама идея идентичности понятий фэн \ /| — «ветер» и фэн [2] — «феникс» в древнем Китае не является оригинальной, об этой ассоциативной связи писали и раньше китайские и японские исследователи. Но Г. Шмигг впервые подошел к этой проблеме с фонетической точки зрения, показав, что когда в конце эпохи Хань (II в. н.э.) китайские комментаторы стали обозначать чте-

ния иероглифов с помощью «системы разрезания» (фань це) так, чтобы от первого иероглифа бралась инициаль, а от второго финаль, то они начали использовать не случайные сочетания, а уже привычные пары знаков, созданные в глубокой древности с целью табуирования священ-

ных понятий. Так, слово «ветер», читавшееся как plium, обозначалось с помощью знаков p[imer] и [g]liam, что есть имя божества ветра, читающееся в современном языке как Фэй-лянь. Развивая свою мысль, немецкий исследователь показывает, что ветер представлялся древним китайцам в качестве одушевленного существа, которому приносились жертвы.

В следующей работе Г. Шмитта «Шунь как феникс — ключ к предыстории Китая» (1974) на основе тщательного изучения древнейших источников делается вывод, что древние китайцы первоначально представляли себе Шуня в облике феникса. О следах птичьей ипостаси Шуня писали и раньше, например Митараи Масару, работа которого осталась, видимо, неизвестной Г. Шмитту, но немецкий исследователь выстраивает собственную оригинальную систему доказательств. Например, Чжуфэн (место рождения Шуня) он этимологизирует как «Все фениксы», Минтяо (место смерти Шуня) — как «Поющая птица» или «Феникс». Шунь был погребен в Цанъу, что означает «Зеленый платан», т.е. дерево, на котором, согласно мифологическим представлениям китайцев, обычно гнездится феникс. Исследователь этимологизирует и имена жен Шуня, дочерей мудрого Яо, как «жена феникса» или «госпожа феникс». Шмитт рассматривает связь представлений о фениксе и Шуне с музыкой, а также целый ряд других признаков, характеризующих одновременно феникса и Шуня, например связь этих образов с древнейшим календарем.

Столь же обстоятельна и работа Г. Шмитта о боге земледелия Шэнь-нуне (1979), которую он рассматривает как продолжение своего исследования о Шуне, изображаемом в поздних легендах в качестве пахаря. Автор связывает генезис образа Шэнь-нуна с примитивным подсечно-огневым земледелием. Шмитт анализирует тексты из «Книги песен», давая подробнейшее толкование всех мест, где упоминаются Шэнь-нун, земледелие, жертвоприношения духам земли и урожая. Впоследствии немецкий ученый готовил труд о мифологии царства Чу, в котором пытался дать оригинальное толкование не только ряда чуских текстов, но и найденных

логических представлений рождаются исторические взгляды китайцев и как мифология отражается в древнем ритуале.

По-иному строится работа немецкого синолога В. Мюнке «Классическая китайская мифология» (W. Münke, 1976). Книга состоит из обширного введения и словаря китайской мифологии, причем к «классической мифологии» отнесены статьи о персонажах, образы которых сложились явно в средневековый период (например, восемь даосских бессмертных, фея Ма-гу и др.). Статьи о мифических героях или группах мифов (например, «Солярные мифы», «Лунарные предания») написаны как отдельные разыскания с большим количеством цитат из древних источников, графическим анализом иероглифов, которыми записываются имена персонажей или топонимы, ссылками на мнение Б. Карлгрена и некоторых других, главным образом европейских, ученых. В книге немало неожиданных толкований и гипотез, например, что Великий Юй первоначально мыслился в женском облике и считался праматерью — богиней земли или что имя Яо означает «Мировая гора» (японские ученые расшифровывают знак яо [5] как «высокий человек», «самый высокий среди людей», причем Тодо Акиясу, например, считает, что древнейшее начертание этого знака представляет собой изображение человека, несущего высокие предметы).

Из отечественных работ двух последних десятилетий XX в. заслуживает внимания книга Э.М. Яншиной «Формирование и развитие древнекитайской мифологии» (1984), представляющая собой опыт реконструкции некоторых этапов развития китайской мифологии. Привлекая для сопоставления материал греческой, египетской и других мифологических традиций (в том числе грузинской), Яншина пытается восстановить архаические мифологические представления китайцев и показать, как трансформировались мифы в историческую эпоху, как по-разному использовали мифологические образы и предания представители различных философских течений древнего Китая. В книге подробно рассматриваются явления фетишизма, тотемизма как древнейших форм мышления, затем автор переходит к рассмотрению основных мифологических образов. Исследуя образы божества проса Хоу-цзи, божества земли Хоу-ту и стрелка И, именуемого обычно Хоу-и, Яншина высказывает предположение, что в архаическую эпоху все трое мыслились как женские божества, о чем свидетельствует знак хоу [4], по мнению некоторых китайских ученых, бывший одним из терминов родства древнейшей эпохи и относящийся к женщинам. Отсюда имя Хоу-цзи надо понимать как «Владычица проса», а Хоу-и — как «Владычествующая над охотой (стрельбой из лука)». Исследовательница предполагает связь образа Хоу-и с «самой глубокой охотничьей архаикой: его связь с солнечными и лунарными мифами (космогоническими представлениями), с образом весеннего оживления природы, в которых он как бог-охотник играл центральную роль добытчика небесного светила». На следующем этапе, когда появились мифы о борьбе стрелка И с чудовищами, считает исследовательница, он «очевидно, мыслился и предком-родоначальни- ком». Эти предположения, однако, не кажутся обоснованными. Следующий этап в развитии образа отражен, как считает Яншина, в сказании о странствовании стрелка на Запад, на этом этапе перед нами «протогероический» образ. «Самым поздним слоем мифологии Охотника», по справедливому мнению Яншиной, «является миф о нем как о древнем царе и узурпаторе,

имевший вид исторического предания».

дена на французский язык, но этот перевод устарел. Книга Матье представляет собой солидное критическое издание с подробными комментариями, включающими разыскания о топонимах, уточнение древних чтений некото-

рых иероглифов, ссылки на этнографические материалы. Автор приводит сведения, касающиеся различных народов, живших на территории древнего Китая и на его окраинах, обращается к мифологии народов Центральной Азии, Восточной Сибири и древних скифо-иранских племен.

Через шесть лет тот же исследователь выпустил большую антологию, в которую включены во французском переводе сто мифов и около сорока легенд. Он расположил тексты в «хронологическом» порядке, начиная от мифов о сотворении мира, появлении звезд, людей, животных, растений и кончая преданиями об основателях первых династий, а также рассказами о даосских бессмертных и других популярных героях.

С возобновлением в 1972 г. в Пекине выпуска журнала «Вэньу» («Материальная культура»), а затем «Каогу» («Археология») в Китае вновь стали публиковаться отдельные материалы по мифологии, большей частью короткие заметки о находках древних изображений (например, из кургана Мавандуй) либо расшифровки обнаруженных сюжетов.

По-настоящему новый этап изучения мифологии начался в КНР с конца 70-х годов. В 1979 г. вышла небольшая книга Юань Кэ «Избранные китайские мифы» — популярное изложение древних преданий, предназначенное для юношества. «Избранные древние мифы с толкованиями» вышли в конце того же года. Новая книга Юань Кэ представляла собой подборки цитат из древних памятников (во многом тех же, что и в его комментариях к «Мифам древнего Китая», знакомых русскому читателю) с целью дать сводку всех материалов об основных мифических героях и некоторых специфических сюжетах (например, о войне Желтого государя с Чи-ю). В отличие от предыдущих изданий в эту книгу включены отдельные древние предания (о мечах, о верной жене Хань Пина — приближенного князя Кан-вана, правителя царства Сун, которая предпочла смерть бесчестию). Каждая цитата сопровождается лингвистическим комментарием, что чрезвычайно важно, так как чтение древних текстов, созданных в основном до нашей эры, представляет значительную трудность. В книге широко используется новый материал — записи бытующих в Сычуани мифиче-

ских преданий и произведений фольклора мяо, яо, чжуан и других народов страны. Приводятся сведения об упоминаниях древних героев в поздних шаманских песнопениях, о существовании храмов в их честь. Все это помогает по-новому истолковать ряд мест в древних памятниках, например, цитату из «Книги гор и морей» о дереве цзянь-му — своеобразном мировом древе, по которому, как доказывает Юань Кэ, первопредок Фу-си поднимался на небо и спускался на землю.

Вэтой работе Юань Кэ использовал около ста древних и средневековых сочинений, а также некоторые работы современных авторов, внес ценные добавления в прежние толкования отдельных образов. Так, обнаружив в трактате философа Ван Чуна упоминание о том, что при затяжных ливнях приносили жертвы Нюй-ва, Юань Кэ высказал интересное предположение о том, что

иодно из основных деяний Нюй-ва — починка неба — было предпринято для предотвращения потока воды с небес, потому Нюй-ва и стала впоследствии почитаться «божеством, повелевающим наступлением ясной погоды после дождя». В целом «Избранные древние мифы с толкованиями» во многом дополняют и продолжают его «Мифы древнего Китая».

В1980 г. в шанхайском издательстве «Древняя литература» вышла подготовленная Юань Кэ «„Книга гор и морей" с исправлениями и комментариями». В отличие от других древних сочинений (в том числе «Бесед и суждений» Конфуция, «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы»), откомментированных китайскими учеными еще в 40—50-х годах, современного комментария «Книги гор и морей» еще не было. Сопоставив 16 различных изданий памятника, начиная с ксилографа 1181 г., и все известные к тому времени комментарии, Юань Кэ представил свод старинных комментариев и дал собственное толкование ряда темных мест «Шань хай цзина». Считается, что в древности в «Книге гор и морей» было очень много иллюстраций (или даже сам текст был написан как пояснения

Популярным вариантом «Избранных древних мифов с толкованиями» являются «Сто избранных мифов с переводом» (1980), где все основные цитаты из древних памятников даны в оригинале и в переводе на современный китайский язык. Так же как и в «Избранных древних мифах», после текстов следуют разыскания и объяснения составителя (например, Юань Кэ приводит доказательство того, что фамилия Цзы, полученная предком шанцев Ци, означает не «ребенок», как это следовало бы из современного значения соответствующего иероглифа, а «ласточка», поскольку этот знак в древнейших надписях на черепашьих костях и бронзовых сосудах по начертанию напоминает птицу с расправленным хвостом; все это, в свою очередь, хорошо согласуется

спреданием о рождении Ци из яйца ласточки).

В «Сборник статей по мифологии» Юань Кэ (1982) вошли его статьи нескольких типов. Две из них посвящены разысканиям, связанным с «Книгой гор и морей» (опубликованы в сборниках

в1978—1979 гг.), четыре — общим вопросам изучения древних мифов, в том числе о связи мифологии и религии, статьи о развитии и эволюции мифов, о влиянии древнекитайской мифологии

на позднейшую литературную традицию. В книгу вошла также статья 1964 г. о борьбе Шуня и Сяна и работа, посвященная мифу о побеге Чан-э на луну. Юань Кэ высказывает в ней предположение о развитии этого мифа из архаических представлений о жене верховного владыки Ди Цзюня по имени Чан-си, которой приписывалось рождение двенадцати лун. Интересна мысль Юань Кэ о постепенной поэтизации образа Чан-э в творчестве танских и более поздних авторов. Фактически в статье рассматривается почти весь комплекс лунарных мифов древнего Китая.

В 1984 г. Юань Кэ опубликовал переработанный вариант своей основной книги под названием «Мифы и предания Китая» в двух томах, превосходящий по объему «Мифы древнего Китая» более чем в два раза. Расширение произошло в основном за счет вводной части, в которой подробно рассматриваются общие вопросы: происхождение мифов (автор остается в целом на тех же позициях, отвергая идею о синкретическом характере первобытного мышления

и утверждая более раннее происхождение религии, а затем уже появление мифов), проблема сохранности древних памятников, историзация древних мифов, особенности «Шань хай цзина» как основного источника сведений по древнекитайской мифологии; обосновывается точка зрения на «Шань хай цзин» как на шаманский текст и подробно характеризуются различные разделы этой необычной книги. Юань Кэ ставит вопрос о понимании термина «миф» (шэньхуа) в узком и расширенном смысле, впервые рассматривает влияние древних мифологических представлений и образов на китайскую литературу.

В1985 г. Юань Кэ издал «Собрание материалов по китайской мифологии» — результат тридцатилетней работы над источниками. В «Собрание» вошли материалы, которые не были использованы в «Мифах древнего Китая». Фактически это своеобразный справочник, в котором можно найти подборку всех известных цитат о каждом из героев древних мифов.

Втом же, 1985 г. появился составленный Юань Кэ «Словарь мифов и преданий Китая». В 1989 г. он издал другой словарь, включающий материалы по мифологии всех народов Китая. В 1998 г. Юань Кэ объединил оба словаря, издав объемистый (1075 стр.) «Большой словарь мифов Китая», включающий сведения по всем народам Китая.

В«Истории китайской мифологии» (1988), кроме мифов, зафиксированных в разных памятниках (включая новеллы Пу Сун-лина), Юань Кэ рассматривает также предания и легенды, в том числе повествования о Белой Змее, предания о боге монет Лю Хае, покровителе плотников Лю Бане и др.

тельству самого Юань Кэ, в Китае изучением этих проблем занималось около 30 ученых, опубликовавших множество статей.

В 1980 г. гуанчжоуский фольклорист (живущий ныне в Австралии) Тань Да-сянь выпустил небольшую книгу «Исследование китайских мифов», в которой дал популяр-

ное изложение основных мифологических циклов, а также рассмотрел ряд общих вопросов: причины плохой сохранности древнекитайских мифов, принципы их классификации, особенности вариантов (включая и поздние народные легенды, например чжэцзянское предание

оШэнь-нуне, имевшем прозрачный живот из хрусталя). Тань Да-сянь во многом основывался на работах Мао Дуня 20-х годов и сопоставил варианты древнекитайских мифов с преданиями

оначале мира и культурных героях народов Южного и Юго-Западного Китая.

Всовсем ином ключе написаны вышедшие в 1982 г. книги Чжу Юнь-пу — «Древнекитайские мифы и историческая действительность» и Чжу Тянь-шуня — «Предварительные разыскания

одревней религии Китая».

Книга Чжу Юнь-пу построена в традиционной манере с преобладанием источниковедческих разысканий. Это подборки цитат из древних источников об основных персонажах древнекитайской мифологии, а также по отдельным темам (потоп, лунарные мифы и т.п.). В книге использовано более 150 источников, из которых автор извлек около тысячи фрагментов, имеющих отношение к мифологии.

Нередко автор предлагает новые толкования уже известных текстов. Так, приводя цитаты из «Книги гор и морей» с описанием Владычицы Запада Си-ван-му, Чжу Юнь-пу предлагает для морфемы ван из ван-му не привычное значение «князь», «царь», «владыка», а «божество» (в качестве доказательства он ссылается на комментарии к трактату «Сюнь-цзы», в которых поясняется, что бай ван — букв, «сто владык» — означает «сто божеств»). Слог му, по его мнению, ошибочно записан иероглифом му [/] («мать», «матушка»), вместо него в древности был другой знак, читавшийся совершенно также и означавший «барс». Следовательно, и все сочетание Си-ван-му должно означать «Божественный барс с запада». Отсюда Чжу Юнь-пу делает вывод, что в «Книге гор и морей» дано описание изображения тотема «племени барса» (мо-цзу). Далее автор доказывает, что гора Куньлунь, где, согласно мифам, живет Владычица Запада и в которой обычно видят аналог мировой горы, есть реальная гора Циляньшань в Северо-Западном Китае. В древних комментаториях сказано, что цилянь есть транскрипция гуннского слова «небо», и, следовательно, Циляньшань означает «Небесные горы». Развивая свою концепцию, Чжу Юнь-пу высказывает мысль о том, что путешествие стрелка И к Си-ван-му за снадобьем бессмертия имеет реальную основу: И — племенное божество рода ин из объединения восточных и (дун и), этот род переселился на запад и стал жить по соседству с племенами мо, тотемным божеством (а впоследствии главой племени) которых была якобы Си-ван-му. Таким образом,

вэтом мифе отражены контакты между двумя племенами.

Вполе зрения Чжу Тянь-шуня в его «Предварительных разысканиях о древней религии Китая» (1982) оказываются предания о десяти солнцах, образы божеств ветра, дождя, грома, молнии, духа Хуанхэ — Хэ-бо, Божественного земледельца — Шэнь-нуна, Князя проса — Хоу-цзи, духов гор, а также культурных героев: Фу-си, Нюй-ва, Юя и др. Пафос книги Чжу Тянь-шуня —

впоказе постепенного обожествления тех или иных понятий (например, неба) или различных героев.

В1983 г. в Шанхае вышла книга Фэн Тянь-юя «Подробные беседы о древнейших мифах». Во второй ее части изложены основные циклы древнекитайских мифов, первая же содержит теоретическое введение, где автор говорит о зарождении мифов и их особенностях, о «распространителях» (чуаньбочжэ) мифов, о связи определенных героев и циклов с той или иной

тех или иных мифов с соответствующей стадией развития общества, высказывая предположение о том, что миф о создании людей из лёсса (аналог глины в мифах других народов), очевидно, появился в пору изобретения гончарного производства. В подходе к мифу у Фэн Тянь-юя присутствует представление о разностадиальности мифа. Так, он отмечает, что миф о начале мира не является наиболее архаическим, а возникает позднее других, скорее всего в последний период развития родового общества.

В качестве «распространителей» мифов, по мнению Фэн Тянь-юя, в древнем обществе выступали шаманы, певцы и музыканты при вождях племен или представителях рабовладельческой знати (хотя применительно к Китаю об этом отсутствуют прямые свидетельства), строители и всякого рода мастера (изображавшие мифических персонажей на колоннах зданий и гробниц, расписывавшие храмы и т.п.), древние летописцы, философы и литераторы, а также авторы неофициальных исторических сочинений, которые, в отличие от придворных историографов, нередко фиксировали мифы и древние предания, мало интересовавшие историографов.

Не со всеми положениями книги Фэн Тянь-юя можно согласиться. Так, не будучи литературоведом, автор явно не учитывает исторический характер терминов «реализм» и «романтизм» (ошибка, свойственная многим китайским работам 50—60-х годов) и видит, например, реализм в «Ши цзине», а романтизм — в «Чу цы», т.е. в поэзии Цюй Юаня и его последователей.

Нельзя согласиться и с отнесением к мифам (шэнъхуа), пусть даже при самом расширительном толковании этого термина, фактически всех произведений китайской литературы III — начала XX в., в которых действуют добрые и злые духи, лисицы-оборотни и т.п. Встречаются в книге другие недоказанные утверждения, например, что одноногий бык Куй сперва был тотемом племени инь, а потом превратился в общегосударственный тотем царства Шан-Инь, приняв облик ненасытного чудовища тао-те. Это положение противоречит исследованиям ряда китайских и японских ученых, показавших, что тотемом иньцев была птица.

Большая часть работ другого исследователя мифологии — Сяо Бина посвящена реконструкции мифических представлений, отраженных в поэзии Цюй Юаня, т.е. фактически чуской мифологии. Особенностью исследований Сяо Бина является широкое привлечение данных древнейших надписей на гадательных костях и бронзе, а также фактов из мифологии других народов (греческой, египетской, скандинавской и т.д.) для реконструкции древнейших образов китайской мифологии. При этом ученый стремится показать и сложное взаимодействие мифологических представлений различных племен, населявших территорию Китая. Сяо Бин доказывает, что Хэ-бо, обычно считающийся духом реки Хуанхэ, первоначально был божеством «девяти рек» (девять протоков нижнего течения Хуанхэ) у восточных и, входивших в состав иньского племени, а впоследствии, с распространением культуры восточных и на юг, на территорию Чу, оказался включенным в пантеон чусцев. Целый комплекс проблем солярной мифологии исследован Сяо Бином в статье «Дети и внуки солнца». Сопоставляя образы и сюжеты древнекитайских мифов с японскими, корейскими,

атакже греческими, иранскими, индобуддийскими мифами и преданиями, автор приходит

квыводу, что целый ряд героев древнекитайских мифов (Чжуань-сюй, стрелок И, Тай-хао, Шаохао, Ци) являются солярными божествами различных племен. В статье исследуются и некоторые важнейшие фольклорные представления: зачатие от солнечного луча, мотив бросания нежелан-

ного младенца в поле и выкармливания его животными или чужими людьми, ассоциативная связь между солнечным лучом и полетом стрелы; выясняется наличие трех поколений солярных божеств (Ди Цзюнь — стрелок И — дети И; Ди Ку — Ци — Чжао-мин; Тай-хао — Шао-хао —

. Бань), аналогичное трем поколениям персонажей греческой мифологии. При этом оказывается, что в древнекитайской мифологии можно обнаружить следы той же сюжетной схемы, особенно в мифах о стрелке И,

тельные следы мифов о солярных героях» (1992). Первый том посвящен собственно солярным мифам, второй — мифам о брошенном ребенке, третий — героям, уничтожающим чудовищ, четвертый — мифам о потопе и пятый — героям, совершающим подвиги и трагически погибающим.

Сяо Бин известен и как исследователь «Чу цы» в связи с отраженными в них мифологическими образами. Его разыскания по этой теме с привлечением огромного количества древних источников собраны в трех больших книгах: «„Чуские строфы" и мифы» (1987), «Новые разыскания о „Чуских строфах"» (1988) и «Реконструкция культуры „Чуских строф"» (1991).

Принципиально новым направлением в те годы становится анализ мифологических преданий, сохранившихся в устной традиции. Начал эти исследования Юань Кэ еще в 1964 г., и с успехом продолжил их Чжан Чжэнь-ли, исследовавший целый ряд записей устных вариантов мифов из пров. Хэнань. Чжан Чжэнь-ли подчеркивает, что невнимание к бытующим в народе мифам отрицательно сказывается на исследовании древнекитайской мифологии, резко ограничивая сферу ее изучения. В своей работе он ставит ряд новых проблем, важных для понимания бытования мифологических преданий в различные эпохи. Таковы, например, вопросы трансформации мифа в религиозное предание, с одной стороны, и бытовизации мифа — с другой, или «локализации» древних мифов, превращения их в местные, топонимические предания, в которых деяния героев связываются с той местностью, где бытует повествование. Как справедливо замечает Чжан Чжэнь-ли, фольклорные материалы дают возможность дополнить и по-новому интерпретировать фрагменты мифов, сохранившиеся в древних памятниках.

Свои исследования Чжан Чжэнь-ли обобщил в книге «Разыскания о бытовании и трансформации древних мифов Центральной равнины» (1991). В этой монографии он касается общих вопросов трансформации мифов и проблемы местных вариантов и пытается по-новому рассмотреть образы главных героев древних мифов, таких, как Пань-гу, Нюй-ва, Хуан-ди, Великий Юй и др. Интересен и проведенный впервые анализ китайского варианта мифа о похищении огня неким Шан-бо. Миф этот известен, однако, только в одной записи, сделанной в 1987 г. студентом Се Шу-мином от 60-летнего неграмотного деревенского жителя уезда Шанцю.

Изображениям Фу-си и Нюй-ва на рельефах эпохи Хань была посвящена книга Чэнь Люй-шэна «Исследование изображений основных божеств» (1987). Автор обратил внимание на параллелизм в изображении двух супружеских пар — Фу-си и Нюй-ва, Си-ван-му и Дун-ван-гуна, использовав для исследования те рельефы, которые были ранее неизвестны. В составленной Чэнь Люй-шэном таблице перечислены 87 изображений Фу-си и Нюй-ва, сохранившиеся от эпохи Хань (публикации некоторых из них появились в 80-х годах). Вместе с тем география найденных изображений подтверждает мысль о том, что изображения первопредков Фу-си и Нюй-ва сохранились в основном в Шаньдуне, Сычуани и Цзянсу. К этому перечню следует добавить находки в пров. Хэнань, сведения о которых были опубликованы в 1982 г. Чэнь Люй-шэн считает, что до эпохи Хань Фу-си и Нюй-ва, а также Си-ван-му и Дун-ван-гун не были объединены в супружеские пары, это соединение произошло на рубеже нашей эры.

Специальная глава у Чэнь Люй-шэна посвящена отдельным элементам (деталям) изображений — разным типам изображения головы, головных уборов, одежды, причесок. Китайский ученый отмечает, что одежда и головные уборы первопредков являются точной копией костюма и уборов ханьской эпохи. При характерном для китайцев пристальном внимании к хронологии (династиям, годам царствования) для них обычным является отсутствие историзма в описании костюма и других деталей быта. Достаточно обратить внимание на традиционный театр, где герои разных эпох носят костюмы, не соответствующие изображаемому времени (они лишь условно старинные). Даже Чэнь Люй-шэн, описывая изображенные на ханьских рельефах одежды Фу-си и Нюй-ва, не углубляется

нию атрибутов Фу-си и Нюй-ва, которые они держат в руках на изображениях (циркуль, угольник, диски солнца и луны, траву бессмертия).

Чэнь Люй-шэн особо рассматривает вариативность ханьских изображений, а также влияние современных художникам представлений об окружающем мире на изображения первопредков и эволюцию мифических представлений. Будучи специалистом по искусству, ученый посвящает особый раздел анализу ханьских рельефов с точки зрения изображения, подчеркивая знаковый характер портретов двух рассматриваемых мифологических пар и анализируя особенности заполнения пространства.

В 90-е годы появляются и другие интерпретации древних мифов. В 1995 г. опубликована книга археолога Тао Сы-сяня «Мифы и археология». Привлекая материал раскопок, автор пытается по-новому интерпретировать данные древней мифологии и выдвигает ряд гипотез, которые, однако, вызывают сомнение. Он начинает книгу с утверждения, что китайцы всегда любили цветы (хуа [_?]) и поэтому еще в глубокой древности считали цветы своим тотемом, почему и народ Китая называется [чжун] хуа миньцзу, что можно перевести как «[срединная] цветущая нация». Автор убежден в правомерности этой гипотезы и делает вывод, что мать Фу-си, которую звали Хуа-сюй, была главой рода Хуа в глубокой древности. При этом ссылки Тао Сы-сяня на древние глиняные сосуды, украшенные растительным цветочным орнаментом, едва ли свидетельствуют в пользу выдвинутой гипотезы. Кроме растительного кода исследователь пытается применить и метеорологический код. Поскольку, как говорится в дополнениях к «Историческим запискам» Сыма Цяня, Фу-си носил фамилию Фэн (букв, «ветер»), а семена цветов разносятся ветром и падают в глину и, перезимовав, дают жизнь новым растениям, автор предлагает новую интерпретацию выражения «Хуа-сюй (мать Фу-си) наступила на след великана и зачала Фу-си». И тут же Тао Сы-сян утверждает, что имя Хуа-сюй было именем богини цветов у предков народа хуа. При этом выясняется, что приводимое выра-

жение «наступила на след великана и зачала Фу-си» вообще может означать годичную периодичность расцвета природы и т.п. В таком же духе автор применяет и астрономический код, пытаясь показать, что Фу-си — это дух звезды (второй звезды из созвездия Великого огня — Да-хо-син).

рПереходя к анализу образа прародительницы Нюй-ва, он пишет, что если

называемые «палеолитическими Венерами», которые были найдены археологами в Европе, Америке, Азии, включая и редкие находки, сделанные в Китае (в частности, в 1991 г. в пров. Шэньси), и особо обращает внима-