Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007

что и происходит с оформлением представления о пяти мифических государях (у ди). Можно предположить, что зафиксированное в письменных памятниках параллельно с ним представление о «трех государях» (саньхуан) Фу-си, Суй-жэне и Шэнь-нуне (есть и другие варианты) — это отражение иной (троичной) классификационной системы, приведшей в средние века к появлению образов трех мифических государей — неба (Тянь-хуан), земли (Ди-хуан) и людей (Жэньхуан). В число пяти мифических государей входили: Верховный владыка Центра — Хуан-ди, его помощник бог земли Хоу-ту, его цвет — желтый, под его покровительством находился храм солнца, с ним были соотнесены многие созвездия центральной части неба, а также Большая Медведица (Бэй-доу) и планета Тянь-син (Сатурн); повелитель Востока — Тай-хао (он же Фу-си), его помощник — зеленый дух дерева Гоу-ман, ему подвластны громовник Лэй-гун и дух ветра Фэн-бо, созвездия в восточной части неба и планета Суй-син (Юпитер), ему соответствуют весна и зеленый цвет; повелитель Юга — Янь-ди (он же Шэнь-нун), его помощник — красный дух огня Чжу-жун, ему соответствуют различные созвездия в южной части неба, а также планета Ин-хо-син (Марс); божество Запада — Шао-хао (его имя «Малый светлый» противопоставлено имени повелителя Востока — «Великий светлый»), его помощник — белый дух Жу-шоу, с ним соотнесены созвездия в западной части неба и планета Тай-бай-син (Венера); владыка Севера — Чжуань-сюй, его помощник — черный дух Сюань-мин, под его покровительством находились храмы луны и повелителя дождя Юй-ши, созвездия в северной части неба, а также планета Чэньсин (Меркурий). В соответствии с пятеричной классификацией каждому из мифических владык как повелителю стороны света соответствовал и определенный первоэлемент, а также время года, цвет, животное, часть тела, например Фу-си — дерево, из животных — дракон, из цветов — зеленый, из времен года — весна, из частей тела — селезенка, из оружия — секира; Чжуаньсюю — вода, черный цвет, зима, черепаха, кишки, щит и т.п. Все это свидетельствует и о появлении довольно сложной иерархической системы, где все элементы находятся в постоянном взаимодействии, и о возможности передачи одних и тех же представлений с помощью разных «кодов» (пространственного, календарно-временного, животного, цветового, анатомического и т.п.). Не исключено, что в основе этой системы взглядов лежат представления о происхождении людей и космоса из первосущества. Упорядочение древних мифологических представлений одновременно шло и в плане генеалогической классификации. Древнейшим правителем стал считаться Фу-си, за которым следовали Янь-ди (Шэнь-нун), Хуан-ди, Шао-хао, Чжуань-сюй. Эта иерархическая система была заимствована историографами и способствовала дальнейшей эвгемеризации мифологических героев, особенно после образования империи Хань (206 до н.э. — 220 н.э.), когда генеалогические мифы стали использоваться для обоснования права на престол и доказательства древности отдельных родов. Большинство мифологических сюжетов реконструируют по памятникам IV в. до н.э. и более позднего времени. Однако это был уже период, когда в миф верили, видимо, в основном в его эвгемеризованной форме. Об этом свидетельствуют «Вопросы к Небу» («Тянь вэнь») Цюй Юаня, полные недоумения по поводу сюжетов древних мифов и противоречий в них. Впоследствии, в I в. н.э. философ-полемист Ван Чун дал развернутую критику мифопоэтического мышления с позиций наивного рационализма. Отмирание и забвение древних мифологических сюжетов, однако, не означало прекращения мифотворчества в устной народной традиции и появления новых мифических героев и сказаний о них.

Одновременно шел процесс активной антропоморфизации древних героев. Так, Си-ван-му из зооантропоморфного существа в искусстве и литературе рубежа нашей эры превращается в антропоморфную фигуру, даже, видимо, красавицу (в литературе). Рядом с ней на Инаньском рельефе (Шаньдун, II в. н.э.) изображен тигр — дух Запада, принявший на себя ее звериные черты (аналогично и в «Жизнеописании Си-ван-му» Хуань Линя, II в. н.э.).

ние философского даосизма в религию, впитавшую в себя элементы древних народных культов

ишаманских верований. При этом даосы активно используют в своих целях и некоторые образы древнекитайской мифологии, в первую очередь Хуан-ди и Си-ван-му. Хуан-ди теряет характер древнего культурного героя и становится первым бессмертным, родоначальником и покровителем даосизма как религиозной системы, хотя это и не приводит к появлению новых мифологических сюжетов о нем. Можно предположить, что такая трансформация образа Хуан-ди была предопределена его местом своеобразного верховного божества (локализованного в центре) в предшествующей мифологической традиции. Иначе произошло с образом Си-ван-му. Она вошла в даосский пантеон уже не как страшная Владычица Запада, насылающая кары, а как хозяйка снадобья бессмертия. В новых преданиях о Си-ван-му само снадобье заменяется плодами бессмертия, растущими на волшебном персиковом дереве в ее саду (эта связь своеобразного древа жизни с женским божеством зафиксирована в мифологиях разных народов).

Всоответствии с теорией «пяти стихий» (у сын) Владычица Запада получает еще одно имя Цзинь-му (Матушка металла), поскольку металл соотносится с западом, а ее супруг Дун-ван-гун соответственно именуется Му-гуном (Князем дерева), так как дерево — аналог востока. Переориентация этих персонажей, их связь с идеей продления жизни и бессмертия объясняются тем, что эти проблемы стояли в центре средневекового даосизма, адепты которого занимались алхимией

ипоисками различных средств продления жизни (с помощью сексуальной активности, особых дыхательных и иных упражнений типа йоги, диеты и т.п.). Неудивительно, что и героями даосских мифов были в основном бессмертные гении. Особо широко были распространены предания о Восьми бессмертных (ба сянь), покровителях различных искусств и некоторых профессий, творивших чудеса и бывших постоянными участниками пиров у Си-ван-му. В мифологии даосизма большую роль играли и предания о трех мифических горах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу,

плавающих в море, представление о которых было заимствовано из древнекитайской мифологии. Острова эти — своеобразный вариант даосского рая, где живут сонмы бессмертных. Превращение даосизма в религию и разделение «сфер влияния» между буддизмом, конфуцианством (которое было не религией, а этическим учением с элементами культовой практики) и даосизмом привели к тому, что за последним оказалось целиком «право» изгнания всяческих злых духов, унаследованное от шаманизма. В силу этого особую роль в даосской мифологии стали играть различные повелители духов и бесов (например, Чжан тянь-ши, Чжун Куй, Цзян тай-гун).

Даосский пантеон насчитывает тысячи всевозможных бессмертных, святых, духов, бесов, героев местных культов, персонажей «низшей мифологии», а также более 30 тыс. духов человеческого тела и т.п. Весь этот необозримый пантеон возглавлялся первоначально тремя абстрактными мистическими символами (в этой триаде можно видеть подражание идее «трех го-

сударей» — саньхуан древнекитайской мифологии) Тай-чу, Тай-суй, Тай-и, по другой версии — Тянь-и («небесное начало»), Ди-и («земное начало»),

,.Тай-и («высшее единое»). В процессе развития даосской мифологии и ее

дение тех или иных буддийских персонажей стало связываться с китайскими героями. Так, появляется предание о том, что бодхисаттва Авалокитешвара (кит. Гуань-инь), известный в Китае (видимо, после VII в.) главным образом в женской ипостаси, есть перерождение принцессы Мяо-шань, дочери одного из китайских князей (XII в.?), которая отказалась выйти замуж и ушла в монастырь вопреки воле отца. Пройдя через многочисленные испытания, связанные с местью отца, и побывав даже в преисподней, Мяо-шань встретилась с Буддой Шакьямуни и была препровождена на гору Сяншань на о-ве Путо (существуют разные варианты этой легенды), где стала бодхисаттвой Гуань-инь. В средние же века происходит «натурализация» и других буддийских персонажей, например Кшитигарбхи (кит. Ди-цзан-ван), в качестве которого, по одной из версий, будто бы был обожествлен некий буддийский монах из корейского царства Силла.

Под непосредственным влиянием буддизма происходит и развитие мифологических представлений китайцев о потустороннем мире и преисподней. В древности они были, видимо, весьма смутны. Считалось, что после смерти душа человека попадает к Хуанцюань («желтому источнику»), что царство мертвых располагается где-то на западе или на юго-западе. В начале нашей эры царство мертвых было локализовано в пределах горы Тайшань, повелитель которой ведал судьбами людей и умерших, а также в уезде Фэнсянь (пров. Сычуань), однако детально разработанные представления об аде (ди-юй) и многочисленных адских судилищах появились в Китае лишь под влиянием буддизма.

Поздняя народная мифология. Наряду с даосской и буддийской мифологическими системами

в Китае существовали и различные архаические и вновь возникавшие местные народные культы,

атакже культы конфуцианских мудрецов и различных героев общегосударственного и местного значения. Если для древнекитайской культуры была чрезвычайно характерна историзация мифических героев-первопредков, то для средних веков более характерен обратный процесс — мифологизация реальных исторических деятелей, превращение их в богов — покровителей ремесел, богов городов и отдельных местностей и т.п. Причины подобных обожествлений и установления культа (часто официального, учреждаемого по императорскому повелению) нередко были весьма случайны. Из жизне-

описания Лю Бэя, полководца III в. н.э., основателя царства Шу, известно, что в юности он плел циновки и соломенные туфли и продавал их, этого было достаточно для обожествления его в качестве бога плетенщиков. Сподвижник Лю Бэя Гуань Юй, известный своей верностью и бесстрашием, был обожествлен в качестве стража монастырей, затем могущественного победителя демонов, а примерно с XVI в. — бога войны (Гуань-ди), все эти ипостаси связаны с его воинскими заслугами. В более позднее время реальный герой III в. превратился в военного бога богатства и в универсального мифологического благодетеля и заступника. В ряде случаев обожествленные исторические деятели заменяли (и вытесняли) героев древней мифологии, исполнявших те же функции. Так, обожествленные в XII-XIV вв. полководцы VII в. Цинь Шу-бао и Ху Цзин-дэ стали божествами дверей (мэнь-шэнь), заменив древнекитайских богов дверей Шэнь-шу и Юй-люя. Не исключено, что культ мэнь-шэней к концу I тыс.

был совсем забыт и с обожествлением реальных военачальников возрожден вновь (никаких сведений об этом не сохранилось). В некоторых случаях в поздней народной мифологии явно актуализировались древние легендарные персонажи. К концу I тыс. в Китае происходит все большее сближение различных мифологических систем и создается так называемый религиозный синкретизм и соответствующая синкретическая мифология,

горе Хуашань кроме даосских святых почиталась, видимо, одна Гуань-инь, в буддийские храмы даосские или народные мифологические персонажи почти не проникали. Однако в народном сознании процесс синкретизации привел в средние века к появлению сводного пантеона божеств во главе с Юй-ди — Нефритовым государем, образ которого сложился примерно в VIII—X вв. Юй-ди в известной мере заменил верховное божество даосов Хуан-ди и занял место, принадлежавшее в древнейшей мифологической системе Шан-ди. Среди бесчисленного множества мифологических персонажей синкретического пантеона выделяется ряд устойчивых фупп: небесные божества, Юй-ди и его свита, божества природы и стихий (бог грома Лэй-гун, богиня молнии Дянь-му, божества ветра, вод, а также драконы всех родов и рангов, напри-

мер лун-ваны — цари драконов, духи звезд и т.п.), местности и городов (ту-ди, чэн-хуан и т.п.), дома и общественных зданий (боги дверей — мэнь-шэнь, очага — Цзао-ван, постели — Чуангун и Чуан-му, отхожего места — Цзы-гу, стражи храмов — целань-шэнь, покровители ремесел, отдельных профессиональных групп, торговли, а также домашнего скота), медицины (часто объединяемые одним именем Яо-ван — «царь лекарств», а также богини, защищающие от болезней, например оспы — Доу-шэнь, духи, спасающие от заразных болезней, — вэнь-шэнъ и т.п.), боги-чадоподатели (Чжан-сянь, приносящий сыновей, целый сонм богинь нян-нян, дарующих детей, к которым, в народном представлении, примыкает и бодхисатгва Гуань-инь), боги счастья, долголетия, богатства, духи — служители преисподней, множество привидений, теней, бесов, объединяемых термином гуй [ /], и другие представители так называемой низшей мифологии. Из синкретического пантеона следует особо выделить наиболее популярные в старом Китае группы персонажей. Это боги-покровители, особенно Гуань-ди, боги-чадоподатели, особенно Гуань-инь, боги богатства и долголетия, из домашних богов — стражи дверей и бог очага, наблюдающий за всем, что происходит в доме. Персонажи китайской мифологии, особенно поздней, часто выступая как реальные герои, имеют и посвященные им праздники (дни рождения и т.п.), отмечаемые по принятому в Китае лунному календарю, в котором продолжительность месяцев связывается с изменением фаз луны.

Китайская мифология оказывала заметное влияние на художественную культуру страны, однако в силу ранней эвгемеризации, развития конфуцианского мировоззрения и отсутствия эпоса и драмы в древнем Китае мифология мало отражена в словесном искусстве. Кроме творчества поэта Цюй Юаня, образы древнекитайской мифологии разрабатывались лишь в отдельных небольших поэмах, например в «Фее реки Ло» Цао Чжи (III в.). В повествовательной прозе, рождающейся в начале средневековья (с III в. н.э.) и развивающейся в виде коротких повестей и рассказов типа быличек (о встрече человека с духами), представлены образы в основном даосской и низшей народной мифологии. В ск&зе-бянь-вэнь, развившемся в VIII—X вв., разрабатываются в основном сюжеты буддийского содержания, излагаются для народа жития будд

и бодхисаттв. Зародившаяся в XII—XIII вв. музыкальная драма дает интересные, хотя и немногочисленные образцы произведений на мифологические сюжеты как даосского (например, о Восьми бессмертных), так и буддийского цикла. Выросшие на основе устного сказа книжные эпопеи в отдельных случаях также использовали мифологические темы и образы («Путешествие на Запад» У Чэн-эня, «Возвышение в ранг духов» Сюй Чжун-линя, «Сказание о начале

Ямира» Чжоу Ю — все XVI в.). Во всех этих поздних эпопеях ощущается заметное влияние народной синкретической мифологии. Даже в «Сказании о начале мира» наряду с образами древней мифологии, трансформированными авторским сознанием и изображенными с помощью художественных средств, заимствованных из исторических эпопей и романов, упоминаются и некоторые буддийские божества, действующие наравне с китайскими демиургами Пань-гу и Нюй-ва.

Вновейшей китайской литературе примером удачного использования мифологических сюжетов могут служить «Старые истории в новом изло-

жении» Лу Синя, в которых он отчасти с сатирическими и полемическими целями переизложил историю стрелка И и его жены Чан-э, повествование об усмирителе потопа Юе и др.

Визобразительном и прикладном искусстве (начиная с древней керамики и ритуальной бронзы) весьма активно разрабатывались мифологические темы (практически только зооморфные или зооантропоморфные фигуры). Мифологические сюжеты присутствуют в основном в рельефах

инастенной живописи эпохи Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), украшавших главным образом могильные сооружения. К числу наиболее популярных тогда сюжетов относятся изображения зооантропоморфных первопредков Фу-си и Нюй-ва, Си-ван-му, стрелка И, целящегося

всолнце, и т.п. С распространением буддизма и строительством буддийских и в подражание им и даосских храмов появляются скульптурные изображения буддийских и даосских персонажей, а также их портреты в виде настенной живописи. Те же персонажи появляются и в произведениях средневековых китайских художников (Ван Вэй, У Дао-цзы, Ма Линь и др.), а также

вросписях дворцовых комплексов, с развитием ксилографии (с VII—VIII вв.) и в гравюре (иллюстрации к произведениям буддийского и даосского канонов, печатные листки типа бумажных иконок, гравюры — иллюстрации к «Книге гор и морей», к мифологическим эпопеям и т.п.). В период позднего средневековья (примерно с XV—XVI вв.) мифологические персонажи синкретического народного пантеона становятся постоянными на лубочных

иконах (чжи ма). Лубки такого содержания печатались до конца 40-х годов XX в. в Китае, а в Юго-Восточной Азии распространены и по сей день. Они предназначаются для сожжения во время молений соответствующему божеству. Своеобразие отражения мифологии в китайской культуре проявляется в том, что одни и те же мифологические сюжеты и представления начиная со времен древности несколько по-разному претворялись в образах словесного и изобразительного искусств. В одних случаях изобразительные памятники сохраняли более архаические черты, чем литературные, в других случаях, наоборот, герои-первопредки в памятниках словесного творчества выглядели более архаическими, чем в произведениях изобразительного искусства того же периода.

Изучение древнекитайской мифологии. Первая в мире книга о древнекитайской мифологии появилась в России в 1892 г. Это был труд С.М. Георгиевского (1851—1893) «Мифические воззрения и мифы китайцев», впервые опубликованный в 1891 г. в журнале «Русское обозрение» (т. 5, 6).

Ранее в 1885 г. Георгиевский издал книгу «Первый период китайской истории (до императора Цинь-ши-хуан-ди)», в которой все мифические персонажи (Фу-си, Нюй-ва, Шэнь-нун и др.), в соответствии с китайской традицией, оказывались реальными государями глубокой древности. В конце книги Георгиевский дал краткий очерк религиозных воззрений древних китайцев, подробно остановившись на представлении о Верховном владыке — Шан-ди, описав культ гор, связь образов древних пяти государей с пятью первоэлементами и сторонами света (четыре стороны света и центр).

В следующей работе Георгиевский разграничивал мифы и мифические воззрения, понимая под последними некую мировоззренческую основу, «слагаемую всей массой народа» и предшествующую появлению собственно мифов, т.е. рассказов о деяниях мифических персонажей. Так, только после того как у древних китайцев возникло представление о видимой «скособоченности» звездного неба, мог появиться миф о боге вод Гунгуне, который, потерпев поражение в битве с духом огня Чжу-жуном, с досады стал биться головой о гору, служившую опорой небу. Она надломилась, часть небосвода разрушилась и перекосилась. Георгиевский впервые дал классификацию китайских мифов. Он изложил астральные, солярные, лунарные мифы китайцев, мифы о «феноменах земной атмосферы», как он

Яо и Шунь, — это не более как мифы». В те годы это был принципиально новый взгляд на традиционную историю китайской древности.

Автор правильно понял многие проблемы китайской мифологии, например соотношение в ней даосских и древнекитайских элементов. Однако книге Георгиевского свойственны определенные методологические недостатки: смешение сведений из источников, относящихся к различным эпохам, переоценка (вслед за Вундтом) роли сновидений и других «психологических» факторов в формировании мифов, объяснение многих мифологических сюжетов затемненностью первоначального смысла слова. Подобное объяснение давали мифу еще древние греки. В XII в. в Китае такое же толкование давал философ Чжу Си (1130—1200). В XIX в. немецкий ученый Макс Мюллер вновь возродил древнюю теорию, уже на более глубокой филологической основе. Видимо, именно эти идеи и воспринял Георгиевский. (Книгу Георгиевского как первое исследование древнекитайской мифологии начали переводить в Китае, и ей же посвящена в 2005 г. диссертация аспирантки Нанкинского университета Ли Ли-хуа.)

В Японии в 1882 г. в журнале «Тоё гакугэй дзасси» (№ 9) была опубликована статья Иноуэ Энрё (1858—1919) «О конфуцианских идолах Яо и Шуне», в которой автор пытался опровергнуть традиционное представление об идеальных правителях китайской древности. Он считал, что Конфуций и Мэн-цзы превратили людей эпохи варварства в образцовых правителей, деяния которых способствуют понятиям конфуцианской этики. Ученый ссылался на архаические верования древних египтян и греков, но не использовал таких понятий, как «миф» или «предание».

Продолжая работу Иноуэ Энрё, японский историк Сиратори Куракити (1865—1942) под влиянием западной науки стал с новых, критических позиций исследовать факты древнекитайской истории и пришел к тому же выводу: мудрый правитель Шунь, и его жены, и его брат Сян, и его предшественник добродетельный государь Яо, и Великий Юй — все это герои не реальной истории, а мифологических преданий. Свои взгляды он изложил в статье «Исследование древних преданий

Jней истории Китая», которая была опубликована лишь много лет спустя. Европейские синологи в первый период изучения древнекитайской мифологии (начало XX в.) были заняты проблемой происхождения образа Владычицы Запада Си-ван-му, обсуждая вопрос о том, не выведена ли под этим именем в китайских мифах царица Савская. Только через тридцать лет после Георгиевского английский синолог Э.Т. Вернер (Е.Т. Werner, 1922) выпустил большой том «Мифы и легенды Китая» (рус. пер.: 2005), в котором древнейшие китайские мифы почти совсем не представлены. Вернер основывался только на четырех источниках, один из которых, причем основной, — это роман «Возвышение в ранг духов» («Фэн шэнь янь-и»), написанный Сюй Чжун-линем в XVI в. Два других источника — даосские обработки преданий о бессмертных, которые еще Георгиевский считал необходимым отделять от подлинно мифологических источников. И только четвертая книга — «Записки о поисках духов» Гань Бао (IV в. н.э.) — содержит отдельные мифологические сюжеты в поздней интерпретации. Не отделив

ными ему учеными идеи вавилонского происхождения китайских мифов, которые были будто бы занесены в Китай примерно в 820 г. до н.э. Если, по мнению автора, первобытные мифы были занесены в Китай, то позднее

они создавались главным образом во время древних войн, а затем лишь после появления буддизма в Китае в I—II вв. н.э. Все эти суждения крайне несостоятельны. Например, период конца Инь и начала Чжоу выделен Вернером только потому, что он описывается в фантастическом романе «Возвышение в ранг духов». «Я думаю, — говорил известный китайский писатель Шэнь Янь-бин, известный под псевдонимом Мао Дунь, — господин Вернер не знал, что основной источник китайских мифов, на который он обратил внимание, роман „Возвышение в ранг духов", был создан на рубеже юаньской и минской эпох, иначе бы он написал, что большая часть китайских мифов, а то и все они были собраны литератором из устного бытования всего лишь 600 лет назад».

Вернер также придерживался неверного взгляда о застое в сознании китайского народа, происшедшем в отдаленные от нашей эры времена, из-за которого в Китае не была создана столь богатая мифология, как в Греции или Северной Европе.

В1932 г. появляется новая работа Вернера — «Словарь китайской мифологии», в которой английский автор по-прежнему смешивал древние мифы с позднейшими авторскими обработками, буддийскими и даосскими сказаниями. Главный недостаток его полезного во многом словаря — почти полное забвение именно древнекитайской мифологии.

ВКитае одним из первых к изучению древних мифов обратился основоположник современной китайской литературы писатель Лу Синь (1881-1936). В «Краткой истории китайской художественной прозы» (1923) он выделяет главу «Мифы и легенды», где ставит вопрос о происхождении мифов,

огибели первобытной мифологии китайцев, об источниках для изучения древней мифологии.

Лу Синь основывался на распространенных в то время взглядах антропологической школы, последователи которой считали, что мифы возникли как средство объяснения непонятных первобытному человеку явлений окружающей природы. Писатель касался и сложных проблем эволюции мифа. Он считал, что главным героем мифа является божество, но постепенно это божество начинает приближаться по своему характеру к образу человека и появляются персонажи типа полулюдейполубогов, а затем уже древних героев. Эта схема, выработанная на известном Лу Синю древнекитайском материале, где заметна явная постепенная антропоморфизация и историзация персонажей, может быть в известной мере принята лишь во второй своей части. Представление о том, что в начале героями мифа были божества, не подтверждается данными современной науки.

После Лу Синя в историях китайской литературы стало традицией отводить место для рассмотрения древней мифологии.

Другим исследователем древней китайской мифологии был Шэнь Янь-бин (Мао Дунь). Желание написать работу об отечественной мифологии возникло у него после знакомства с английскими книгами по китайскому фольклору, не удовлетворявшими элементарным научным требованиям.

Шэнь Янь-бин пишет статью, в которой приводит фрагменты древних мифов и старается истолковать их с помощью сравнительно-историче- ского метода, сопоставляя китайские мифы с древнегреческими, индийскими и скандинавскими. Так, Шэнь Янь-бин считает, что образ Нюй-ва древнее образа мифического государя Фу-си, хотя в некоторых письменных памятниках утверждается, что Нюй-ва наследовала Фу-си. Именно в новизне подхода к традиционным образам, в критическом отношении к источникам и материалу, в стремлении использовать опыт сравнительной мифологии и заключается положительная сторона исследования.

На эту статью сразу же обратил внимание Лу Синь. В письме к студентам, заинтересовавшимся мифологией, он отмечает положительные стороны исследования, правильность критики европейских авторов, но указывает,

ских учений, и сочинения периода Шести династий (III—VI вв. н.э.), в большинстве своем заполненные даосскими сказаниями о бессмертных, которые не относятся к древней мифологии. Через пять лет после опубликования первой работы Шэнь Янь-бина появляются одновременно две его книги: «Основы исследования китайской мифологии» и более популярная «Разные статьи по мифологии». Автор излагает мифы народов мира, пытается определить место китайских мифов (в частности, о сотворении мира) в ряду мифов других народов и показать их общность с мифами других стран (объясняя ее, правда, с помощью психологической теории Э. Лэнга, считающего, что общность мифов разных народов определяется общностью психического склада людей в эпоху мифотворчества, а не условиями материальной жизни). Вообще на Шэнь Янь-бина, как и на Лу Синя, большое влияние оказали идеи антропологической школы.

Шэнь Янь-бин выдвигает две причины раннего исчезновения древнекитайских мифов. Во-первых, переработка мифов в историю и превращение мифических героев в исторических, а во-вторых, отсутствие великих деяний, способных всколыхнуть душу всего народа и вдохновить поэтов мифологической эпохи. Если первая причина представляется бесспорной, то вторая вызывает сомнения, так как мифы, как правило, не воспроизводят определенные исторические события. Критикуя теорию Ху Ши (1891—1962), который считал, что развитая мифология может быть только у жителей тропического пояса, а в Китае основные мифы созданы населением юга, исследователь выдвигает точку зрения о наличии трех областей, в которых в древнейшую эпоху происходило складывание местных мифологических систем и образов. Шэнь Янь-бин выделяет северные мифы (о потопе, о Гун-гуне, бодавшем гору Бучжоу, о Нюй-ва, починившей небо и создавшей людей, о войне Желтого государя с Чи-ю и т.п.), мифы центральных областей (в основном известные нам по творчеству Цюй Юаня и других поэтов царства Чу) и южные мифы, к которым автор относит цикл о Пань-гу, сложившийся у малых народов Южного Китая и затем постепенно распространившийся на север. И хотя с конкретным делением мифов по областям мы не можем согласиться, сама постановка вопроса о наличии местных мифологических традиций и о важности изучения мифов малых народов Южного Китая остается актуальной и по сей день. Вместе с тем Шэнь Янь-бин предостерегал ученых от чрезмерного увлечения исследованием отдельных местных традиций, считая, что не следует переоценивать особенности культуры тех или иных древнекитайских областей, так как мы имеем дело с единым комплексом, сложившимся в древние времена.

Почти одновременно с литераторами к мифологии обратились и некоторые китайские ученые из школы критики древней истории, возглавлявшейся профессором Гу Цзе-ганом (1893—1980). Представители этого направления, близкого к взглядам Сиратори Куракити, считали, что освещение древнейшего периода в истории Китая следует критически пересмотреть, отделив мифы от реальных событий и фактов. Сомневаясь в традиционных и общепринятых еще в начале XX в. утверждениях древних историографов и философов, Гу Цзе-ган решил критически пересмотреть источники. Его особенно заинтересовал образ Юя, победителя потопа. Он пришел к выводу, что в древнейших текстах Юй предстает как бог-демиург — творец неба и земли. В последующих текстах он уже самый ранний правитель среди людей, еще позже ему приписываются черты князя земледельцев,

ЛХотя Гу Цзе-ган и критиковал старые нелепые концепции, он преувеличивал значение письменных источников. Например, отсутствие имени того или иного героя в каком-либо памятнике вовсе не обязательно свидетельствует о том, что в момент создания памятника этот образ был неизвестен. Доказательства Гу Цзе-гана иногда весьма прямо-

линейны, он не всегда учитывает образность древнего мышления. Так, основываясь на сообщении «Книги гор и морей» о том, сколько тысяч лии на последнем этапе потомки и последователи Юя все превращаются в его сподвижников.

В 1920-х годах интерес к китайской мифологии, к подлинно научному ее изучению пробуждается в Европе. Сначала к мифологии обращается крупнейший французский синолог Анри Масперо, который в 1924 г. публикует

исследование об отражении мифов и легенд в «Книге исторических преданий» — «Шу цзине» (Н. \laspero, 1924). Автор выступает против историзации мифологических героев китайскими учеными, пытается выявить первоначальный облик мифа, используя для этого данные более поздних авторов, а также данные мифологии тайских народов Индокитая. Впоследствии он продолжил сопоставление китайской мифологии с мифами тайцев, используя и свои собственные записи, в специальной лекции (опубликована в его книге «Религии Китая»; рус. пер.: 2004).

Через два года после работы Масперо появляется исследование немецкого китаеведа Эдуарда Эркеса (Е. Егкев, 1926). Он проводит параллель между мифом о стрелке И и известными мифами о множестве солнц у народов бассейна Тихого океана от батаков до американских индейцев, а также у некоторых других народов. Его работа отличается глубиной и историчностью подхода к материалу. Он первым обратил внимание на сходство некоторых мифологических представлений китайцев с мифами народов, живущих к северу от них, и в частности с сибирской мифологией. Исследование этого сюжета в 1930-е годы продолжил О. Менхен-Хельфен (О. МапсЬеп-НеН'еп, 1935), сопоставивший мифы о стрелке И и о Геракле и высказавший предположение, что цикл мифов о стрелке И есть трансформация греческого мифа о Геракле, пришедшего к китайцам через скифов. В своей статье Менхен-Хельфен указывает, что мотив похищения луной снадобья бессмертия известен

вфольклоре у каренов и качинов (цзинпо) в Бирме и у нагов в индийском штате Манипур. Исследователь ссылается, в частности, на книгу Гильодеса о качинах, но в изложенном там сюжете речь идет о похищении солнцем и луной снадобий вообще, а не о лекарстве бессмертия. Солнце и луна завидуют сиротке, которую выгнала злая мачеха в лес и над которой сжалился Карай Касан и дал ей снадобье. Она начала лечить людей и зверей и стала получать богатые подарки. Вот почему солнце и луна похитили у нее снадобье. У нас нет возможности проверить ссылки на каренский материал, поэтому вопрос о наличии подобного мотива у других народов остается открытым. Однако как вопрос о распространении однотипных мифологических представлений в Восточной, Центральной, Северной Азии и Америке, так и типологическое сопоставление отдельных образов

вотдельных мифологических системах не получили до сих пор достойного продолжения.

В20-е годы XX в. исследование китайской мифологии активно продолжалось и в Японии. Появились исследования известного историка идеологии Цуда Сокити (1883—1961), заложившего

в1910-х годах основы изучения национальной японской мифологии. В 1921 г. он опубликовал исследование древнекитайских мифов о начале мира, в следующем году — разыскания о представлениях древних китайцев о Небе и Верховном владыке. Основной пафос его работ сходен со школой Гу Цзе-гана, развернувшей свою работу в последующие годы, они также направлены против традиционной конфуцианской точки зрения на мифологических героев как на реальных правителей древности.

Выявляя мифологические сюжеты в древних памятниках, Цуда Сокити опирался на теоретические работы представителей антропологической школы (Тэйлора, Фрезера, Лэнга) и указывал на сходство ряда китайских мифологических героев и представлений с мифами других народов (например, образа Пань-гу и древнеиндийского Пуруши).

В эти же годы к проблемам китайской мифологии обратился и Сиратори Киёси (1893—1972), сын Сиратори Куракити. Его привлекали легенды о непорочном зачатии иньских и чжоуских государей, образ дракона в китайской мифологии и другие темы. Используя большой материал о культе дракона из древних и средневековых источников,

оразличных типах драконов, Сиратори Киёси пришел к выводу о том, что культ дракона в древнем Китае был тесно связан с молениями о ниспослании дождя, что фантазия китайцев поместила дракона на небесах, подобно своеобразному верховному владыке, к которому обращались с просьбой

одожде. Идея вызывания дождя с помощью симпатической магии лежит,

по его мнению, и в основе обычая древних китайцев выращивать и содержать дома в различных сосудах мелких тварей (лягушек, змей и т.п.), которые рассматривались как некие мистические существа, связанные с дождем.

Из японских исследователей китайской мифологии, писавших в 1910- 1920-е годы, следует назвать еще Огава Такудзи и Фудзита Тоёхати. Различен подход этих ученых к китайским мифам, он часто обусловлен их

узкой специальностью, но общим для обоих является отличное знание древних источников, попытки прояснить мифологические сюжеты, затемненные учеными-конфуцианцами на заре китайской истории.

Огава Такудзи, специалист по исторической географии Китая, пришел к мифологии от изучения географических сочинений, наполненных сообщениями о чудесах и чудовищах. В 1912—1913 гг. он сделал попытку вернуть древним историческим рассказам китайцев первоначальную форму мифа. Он исследовал «Книгу гор и морей», «Жизнеописание сына Неба Му» и другие древнейшие географические сочинения, которые одновременно являются и сводами древних мифов. Впоследствии он написал специальные работы: «Сказание о начале мира и великом потопе в Китае», «Гора Куньлунь

иСи-ван-му» и др. Показывая, как конфуцианцы пытались превратить миф в историю, автор привел довольно большой сравнительный материал из греческой и шумеро-аккадской мифологии. В работах Огава Такудзи заметна определенная двойственность. Автор понимает, что рассматриваемые им древние записи суть изложение мифа, но как географ он все-таки пытается совершенно точно локализовать топонимику мифов. Неудивительно, что доказательства его вызывают недоверие.

Другой японский исследователь, Фудзита Тоёхати, известен своими работами тоже в области исторической географии Китая, главным образом исследованиями связей древнего Китая с Индией

истранами Южных морей. Его работы по мифологии Китая касаются связей образов китайской мифологии и индийских вед. Исследователь исходит из весьма сомнительной посылки о том, что китайская мифология не достигла полного развития, потому что китайцы были больше склонны к реальным знаниям, чем к фантазии. Он не отрицает, что у них были свои мифы, но считает, что часть мифов была заимствована из Индии. В качестве доказательства японский исследователь приводит сопоставления китайского мифа о горах, которые поддерживают на спинах (по толкованию Юань Кэ, на головах) плавающие в море черепахи, с мифом о горе Мандара, которая была, по «Махабхарате», взвалена на спину черепахи. Помимо этого он считает, что,

поскольку в «Книге песен», где собраны песни различных царств чжоуской эпохи, нельзя отыскать следов мифов, распространенных в последующие века, эти мифы занесены извне.