Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007

владыка ниспосылал людям блага (хороший урожай, победу в военном конфликте) и наказания в виде бедствий (засуха, наводнение) и болезней.

Есть веские основания полагать, что верховенство Шан-ди было предопределено его изначальным статусом предка-основателя иньской династии. Таким образом, он властвовал над миром как предок правящего дома, а правящий дом, в свою очередь, находился во главе человеческого общества по праву кровного родства с Верховным владыкой. Вместе с тем верховенство Шан-ди предельно отдаляло его от человеческой повседневности: к нему крайне редко, как это следует из письменных источников, обращались с гадательными вопросами и приносили жертвоприношения.

Объектами постоянного поклонения служили непосредственные предки правителя по мужской

иженской линии — цзу [ 1] (гао цзу). Порядок жертвоприношений строго соотносился с календарной системой — инь-ян ли (лунно-солнечный календарь). В этой системе год подразделялся на двенадцать лунных (вычисляемых по фазам Луны) месяцев. Месяц делился на три декады (сюнь [4\), каждый из десяти входящих в нее дней соотносился с определенным покровите- лем-предком. Общий ритуальный цикл занимал 60 дней (начало складывания 60-ричной календарной системы, впоследствии перенесенной на летоисчисление — 60-летний цикл).

По десятеричной системе был организован и «клан царей». Он представлял собой многочисленное семейство, построенное по принципу патронимии, но приобретшему сильную религиозную окраску. «Клан царей» распадался на десять «ритуальных групп», каждая из которых возводилась к собственному предку. «Ритуальные группы» образовывали две главные «ветви», связанные между собой брачными узами. Верховная власть передавалась не от отца к сыну

ине по праву первородства, а по весьма сложной и запутанной схеме. Преемником усопшего царя был представитель либо его собственной, либо второй «ветви». В первом случае он принадлежал к тому же, что и усопший царь, поколению, считаясь его «младшим братом». Во втором — на трон восходил представитель следующего поколения. Новый ван [/] выбирался из некоторого числа претендентов, но когда (при жизни царствующего государя или после его смерти), кем и по каким критериям осуществлялся этот выбор — остается не ясным.

Для обозначения «ритуальных групп», их предков и соответствующих дней жертвоприношений использовались специальные, так называемые циклические, знаки, образовывавшие еще одну систему исчисления — гань чжи («стволы и ветви»). Циклические знаки вводились также в посмертные титулы царей, указывая на их принадлежность к той или иной «ритуальной группе». Так, царь У-дин (21-й царь иньской династии, 1250—1192 до н.э.), с правлением

которого соотносится высший расцвет иньского государства, принадлежал к «ритуальной группе» дин, а последний иньский правитель Чжоу-синь — к группе синь [4\. Помимо ритуалов гадания и жертвоприношений важнейшим способом контактов царя с предками считались его сны, в которых ему являлись те или иные персонажи: и прародители династий, и недавно умершие члены августейшего семейства. Такого рода сны подчеркивали неразрывность личных связей царя с предками, силу его магических способностей, а также играли роль благих или зловещих знамений. В качестве знамений воспринимались и болезни царя: считалось, что любое его недомогание есть знак недовольства им предков. Иногда вещие сны и болезни истолковывались как знамение, касающееся не мира людей, а самих предков. Они тоже могли подвергаться угрозе злых сил и нуждались в помощи — дополнительных жертвоприношениях. Традиция толкования вещих снов государя сохранялась и в последующее время.

только покровителем соответствующего дня, но и духом соотносимого с этим днем солнца (тайян). Представления о множественности солнц впоследствии составили один из самых известных мифологических сюжетов (миф о стрелкё И).

О первостепенной важности солярных верований для государственной религии Шан-Инь свидетельствуют и другие факты. В конце и начале каждой декады приносились жертвоприношения соответственно заходящему и восходящему солнцу. Такие жертвоприношения могли исполняться и в другие дни. Судя по некоторым сообщениям, жертвоприношения солнцу требовали человеческих жертв в силу ассоциации крови со стихией солнца. Годовой цикл тоже моделировался по солнечному циклу. В нем выделялись четыре главных события: дни летнего и зимнего солнцестояния и весеннего и осеннего равноденствия.

Кроме ритуально-календарной системы (т.е. представлений о времени) в иньском идейнообрядовом комплексе были задействованы и космологические (организация мирового пространства) представления, нашедшие воплощение в пятичленной модели мира. Согласно этой модели мировое пространство состоит из пяти главных зон. Четыре пространственные зоны (сы фан — «четыре квадрата») — восток, юг, запад и север — соответствуют четырем сторонам света. Пятая, обозначаемая как центр (чжун [/]), есть центр мира, сакрально-политичес- кий фокус мирового пространства. Пятичленная пространственная модель зародилась еще в культуре неолитического Китая (характерные крестообразные композиции в росписях на керамике), но в более или менее окончательном виде она сложилась в позднеиньской государственной религии. Принципиально важно, что она накладывалась на реальное географическое пространство. За центр принималась столица, исходя из местоположения которой и определялись остальные четыре пространственные зоны. Таким образом, правитель мыслился находившимся не только под особым покровительством высших сил, но и как бы в центре всего мироздания. Наиболее почиталась южная пространственная зона, что могло быть связано с солярными верованиями, а именно культом солнца, находящегося в зените. Материальным воплощением этой пятичленной пространственной модели и ее особенностей являются царские усыпальницы: погребальная камера в центре и четыре ведущих к ней прохода, самым длинным из которых неизменно делался проход, ориентированный на юг. Ритуальный цикл, космологические представления, а также функции предков начиная с Шан-ди очерчены в письменных источниках достаточно ясно, но никакие детали образов предков

Столь же аморфными оказываются образы персонажей, связанных с природными стихиями и явлениями и составляющих следующую, после Шан-ди и царских предков, группу в иерархии официального пантеона. В нее входили божества дождя, грома, ветра, облаков, гор, рек и т.д. Все они мыслились скорее исполнителями приказов Шан-ди, чем самостоятельными богами. Для их наименования используются названия соответствующих стихий и элементов ландшафта — Дождь (Юй), Облако (Юнь), Гора (Юэ), к которым иногда добавляются термины родства: Дядюшка Река (Хэ-бо), Дядюшка Ветер (Фэн-бо). Такое использование терминов родства подсказывает, что и эти персонажи принадлежали к категории предков (дальних родственников правящего дома или знатных семей).

Внадписях на гадательных костях Ту передается теми же пиктограммами-аллографами, что

иту [/] («земля»), шэ [5] («жертвенник», «жертвоприношение»), графическая композиция которых указывает на их происхождение от рисунка фаллосообразного предмета (столба, каменной глыбы). Такой вариант культа плодородия (ассоциируемый с мужским, а не женским началом) восходит к верованиям неолитических культур, существовавших в южных регионах Китая (бассейн среднего течения Янцзы). Дун-му и Си-му являлись предположительно божествами восходящего и заходящего солнца или солнца и луны и покровительницами востока и запада. Многие исследователи усматривают в них прототипы будущих богинь солнца и луны — Си-хэ и Чан-э. С образом Си-му связывается также возможный генезис образа Си- ван-му, Владычицы Запада и подательницы бессмертия.

Аморфность образов божественных персонажей и отсутствие хотя бы намеков на какие-либо связанные с ними мифологические сюжеты согласуются с особенностями культа предков. Поклонение усопшим родичам не требовало ни дополнительных о них рассказов, ни их изображений. В художественном наследии Шан-Инь нет ни одного артефакта, который мог бы быть принят за произведение культового (храмового) изобразительного искусства (скульптуры богов или связанных с ними животных). Жертвоприношения предкам (остававшиеся в силе вплоть до XX в.) исполнялись перед специальными табличками (ши [23]), расставленными на алтарях (цзун [/]). Присутствие в графической композиции иероглифа цзун [7] элемента «крыша» означает, что эти алтари, в отличие от жертвенников Ту, находились в святилищах. Аморфность образов божественных персонажей (отсутствие тенденции к их персонификации и соответственно — иконографии и связанных с ними мифологических сюжетов) оставалась специфической особенностью всех важнейших китайских государственных культов последующих исторических эпох. Впоследствии эта особенность была перенесена и на те культы, которые возникли в результате обожествления реальных исторических лиц. Самый яркий пример — культ Конфуция.

Из надписей на гадательных костях также следует, что, когда иньцы присоединяли к себе новые земли или заключали союзы с соседними народностями, они вводили в официальный пантеон связанных с ними персонажей: духов-покровителей данных земель или предков новоприобретенных союзников. Таким образом, царь наделялся правом вносить определенные изменения в официальный божественный пантеон в соот-

ветствии с текущими военно-политическими событиями. Иньская государственная религия убедительно обосновывает место правителя в системе мироздания (потомок верховного божества и повелителя всего сущего) и его полномочия духовного иерарха страны (поклонение собственным предкам). Такое осмысление фигуры правителя делает излишним жреческое сословие. Никаких следов такого сословия, находящегося вне властных органов, в структуре иньского общества не прослеживается. Типичные для других регионов древнего мира жреческие обязанности (совершение жертвоприношений, ведение записей и т.д.) возлагались на членов царствующего дома, знать и специальных чиновников. К числу последних относились писцы (ши [9]) и гадатели (си [5] и бу [/]). Аналогичная ситуация наблюдается во все последующие исторические эпохи. Государственная религиозно-ритуальная деятельность, охватывавшая собой собственно религиозные и обрядово-этикетные

сти универсальным законам (в данном случае повелениям Шан-ди), а также антропоцентричность: уверенность в том, что именно человеческие поступки в конечном счете оказывают (через их поощрение или наказание за них со стороны Шан-ди) положительное или отрицательное воздействие на природные процессы и общее состояние миропорядка.

Следующий ключевой этап в истории государственной религии Китая соотносится с эпохой Чжоу (XI—III вв. до н.э.). Он открывается «религиозной революцией», осуществленной чжоусцами — народностью, завоевавшей Шан-Инь (1046 до н.э., по новейшим хронологическим данным) и создавшей собственное государство (Чжоу). Каковы бы ни были этнокультурные истоки и исторический путь чжоусцев (они до сих пор дискутируются в науке), очевидно, что к моменту завоевания Шан-Инь эта народность находилась приблизительно на равном с иньцами уровне культурного развития и при создании собственного государства во многом опиралась на их духовный и политический опыт. Чжоусцы восприняли в том числе модель социально-политического устройства иньского общества, включая институт верховной власти, а также культ предков и идею кровного родства правящего дома и отдельного монарха с высшими силами. Главная религиозная новация чжоусцев заключалась в том, что они отделили институт верховной власти от культа предков, провозгласив верховным божеством не собственно предка-прародителя (Хоу-цзи — Князь проса, исходно, видимо, архаическое аграрное божество), а Небесного владыку (Тянь-ди). Культ Неба принадлежал, возможно, к собственным верованиям чжоусцев и имел центральноазиатские корни. Даже на фонетическом уровне он перекликается с тюрко-монгольским культом Неба — Тэнгри. Но в том варианте, в котором культ Неба утвердился в Китае в чжоускую эпоху, он оказался во многом сходным с культом Верховного владыки (Шан-ди). Образ Тянь-ди тоже не имел какого-либо воплощения и являлся, по сути, олицетворением стихии неба и мужского начала мира. Антропоморфные черты проявлялись только в его функциях, также совпадавших с функциями Верховного владыки: ниспослание благ и наказаний. Показательно, что в скором времени представления о Шан-ди и Тянь-ди слились: шан-ди стал восприниматься как образный титул Тянь-ди.

Принципиально изменилось и осмысление самого правителя. Идея о его родстве с высшими силами, четко зафиксированная в образном титуле царя — тянь-цзы (Сын Неба), трансформировалась в представление о силэ-дэ [ /], ниспосылаемой ему свыше. В отличие от последующих значений дэ [/] как категориального философского термина, использовавшегося в терминологических аппаратах различных философских школ (в первую очередь в конфуцианстве и даосизме), так первоначально обозначалась именно магическая сила. Благодаря дэ [ /] правитель мог управлять людьми и, самое главное, исполнять жреческие функции: поддерживать (через ритуальные акции) социокосмический порядок и общаться с высшими силами.

Важнейшей составной частью культа Неба стала идея «небесного мандата» (тянь мин), согласно которой помимо мистического родства с Небом правитель должен был обладать ниспосланным Небом же правом на верховную власть. В качестве Сына Неба, носителя «небесного мандата» и обладателя магической силы правитель теперь наделялся способностью оказывать личное воздействие на окружающий мир и происходящие в нем процессы. Данные изменения отчетливо прослеживаются на материале ритуальной деятельности первой половины эпохи

предположительно духи всех усопших), шэнь бао («духи-покровители»), цзу-би («предки и покойные матушки», духи предков по мужской и женской линии), сянь цзу («первоначальные предки», духи прародителей клана). Однако в реальности культ предков все настойчивее превращался в подобие семейного культа. На первый план выходили ритуалы, связанные с сезонной обрядностью.

Это повлекло за собой изменения в космологических представлениях (обоснование места правителя в системе мироздания), а также в ритуальном и календарном циклах. Установился набор сезонных жертвоприношений — сы [4\ (весенние), юэ [б] (летние), чжан [5] (осенние) и чжэн [5] (зимние), которые первоначально совершались в храме царских предков, служившем главным святилищем страны. Кроме того, в каждый сезон совершались обряды инь [5] — жертвоприношения Небу, Хоу-цзи и всем царским предкам, которые приносились в так называемых предместных храмах (цзяо [5]), представлявших собой либо полноценные святилища, либо алтари под открытым небом. Весной и летом инь [5] исполнялись в качестве моления об урожае, осенью и зимой носили благодарственный характер. Круг сезонных ритуалов все больше расширялся. Практиковались и специальные сезонные ритуалы. Весной — пахота царского поля (цзи тянь, гэн цзи), открытие рыболовного сезона (и \16\). Осенью — обряд цзян-у, состоявший в параде-смотре войск. Зимой — обряд чжа, адресованный всем богам и духам и содержащий благодарственные моления за собранный урожай и мольбы о сохранении (в том числе от вредителей) нового урожая. К сезонной периодичности тяготели также обряды, перенятые от иньской ритуальной деятельности: жертвоприношения на алтаре Земли (шэ [5]), четырем сторонам света (фан), поклонение поймам (цзэ [5]), горам и рекам (ван [5]).

Создание такого ритуального цикла, ориентированного на годовой цикл, потребовало более четкой, чем в культуре Шан-Инь, календарной системы в ее соотнесении с пространственными представлениями. Воспринятая от иньцев пятичленная космологическая модель приобрела еще большую стройность, географическую определенность и одновременно глубину символических значений. Пространственные зоны (центр, восток, юг, запад и север) стали передаваться посредством реальных горных массивов у юэ (Пять священных пиков), т.е. теперь их конфигурация не зависела от местоположения столицы. Каждая зона приобрела собственную символику, в которой воплотился весь исторический, практический и духов-

ный опыт древних китайцев. Центр по-прежнему воплощал сакрально-политический центр мира. Но постепенно его смысловое значение приняло «геополитические» масштабы: вся национальная ойкумена. Такой взгляд на мир нашел отражение в одном из главных самоназваний Китая (употребляется и ныне) — Чжунго (Центральное/Срединное государство). Сочетание чжунго впервые появилось в эпиграфических надписях на бронзовых сосудах X—IX вв. до н.э. В широкое употребление в значении «Центральные царства» оно вошло приблизительно в VIII—VI вв. до н.э. Тогда оно служило обозначением только удельных владений и княжеств, находившихся непосредственно на Великой Китайской равнине. После создания централизованного имперского государства (III—II вв. до н.э.) этот термин был перенесен на всю страну. Другое самоназвание Китая — Тянься (Поднебесная) — тоже обязано своим происхождением культу Неба и древним космологическим представлениям. Небо в них мыслилось имеющим форму круга,

земля — квадрата. Та часть земного квадрата, на которую падает проекция небесного круга, и есть Поднебесная. Оставшиеся же вне этой проекции углы земного квадрата являются «варварскими» землями, лишенными признаков «настоящей цивилизации» по той простой причине, что на них не распространяется покровительство Неба.

Юг сохранил за собой значение особо почитаемой части света. Установилась практика местоположения правителя во время исполнения любых официальных религиозных и светских церемоний лицом строго на юг. Восток и запад оказываются находящимися соответственно не справа и слева от него, как это принято в Европе, а наоборот. Такая смысловая ориентация в пространстве также стала общепринятой в китайской культуре. Осмысление востока и запада в целом совпадает с универсальным для мировой культуры их восприятием. Восток, место восхода солнца, ассоциировался с зарождением новой жизни. Запад, место захода солнца, — со смертью. Кроме того, именно к западу от Шан-Инь (а затем и Чжоу) обитали наиболее враждебно настроенные к китайцам народности, что привело к дополнительным ассоциациям запада с войной и насилием, определяемым как у [2\ («военная сила»). Север приобрел двойную символику. С одной стороны, он тоже ассоциировался со смертью и природным хаосом, а с другой — с чем-то сокровенным и таинственным (сюань). Такое его осмысление проистекает из хозяйственно-естественно- го опыта земледельческого народа, знавшего, что зима — это время года, когда в земле таятся зерна, готовящиеся дать новые ростки. А так как понятия «сокровенного», «таинственного» обычно включают в себя идею их постижения, то север стал связываться с мудростью, знанием, ученостью и образованием. В отдельные исторические периоды главные святилища и императорская резиденция помещались именно в северной части столицы или к северу от нее.

Все эти символические значения были перенесены на времена года — «четыре сезона» (сы ши, весна, лето, осень, зима), выделенные как раз в чжоуском календаре (инь-ян ли). Для центра, но исключительно в ритуальном цикле, выделялся особый временной отрезок — около двух недель во второй половине августа (высчитывался по лунному календарю в зависимости от дня начала осени). Кульминационным моментом обрядового обрамления «пятого сезона» являлся ритуал ди [9\ — жертвоприношение царским предкам.

Утверждению пятичленной космологической модели и сезонного ритуального цикла способствовали представления о мире, присущие аграрному народу. Но взгляд на мир через закономерности годового цикла обладает рядом определенных свойств. Во-первых, все происходящее вокруг видится человеку как предельно упорядоченное действо, состоящее из строго последовательных, обязательных и явленных людям процессов и природных событий. Времена года непременно сменяют друг друга, и каждое из них сопровождается одними и теми же естественно-климатическими приметами. Во-вторых, у годового цикла нет четко выраженного начала и конца. За начало года могут приниматься и весна (время сева), и лето (день летнего солнцестояния), и осень (сбор нового урожая), и зима (день зимнего солнцестояния), как это и было в календарных традициях различных народов мира и самого Китая. В-третьих, ориентация на годовой цикл приводит к господству в данной культуре идеи цикличности времени.

В результате особенности ментальное™ нарождающегося китайского этноса, проявившиеся уже в государственной религии Шан-Инь, превратились в константы. Это, во-первых, стихийный натурализм, т.е. восприятие окружающей действительности как совокупности естественных процессов и явлений. Во-вторых, ритуалистичность мировосприятия, т.е. убежденность людей в единстве и предельной упорядоченности всех процессов и явлений, составляющих бытие космоса и человеческого общества. В-третьих, антропоцентризм, т.е. вера в зависимость миропорядка от внутреннего облика и поступков людей.