Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007

тов»), обрядовая пища, запахи и вкусовые ощущения, а также «пять стихий/элементов» (у син), выросшие, по сути дела, из символических обозначений пятичленной космологической модели. Собственно обрядовые акции в этом уложении объявляются не формой поклонения богам, а способами поддержания должного порядка взаимодействия «стихий». Иными словами, ритуальная деятельность как бы возвратилась в ее древнейшее стадиальное состояние: акты симпатической магии, базирующиеся на коррелятивном мышлении. Подобная трансформация облегчалась аморфностью представлений о Божестве.

Зато централизованная государственность и институт верховной власти теперь полагались порождением и воплощением космических закономерностей (уподобление правителя солнцу). Царь-жрец, поклонявшийся собственным предкам, преобразился в координатора и гаранта мирового порядка.

Такого рода представления о верховной власти до определенного момента служили важным идеологическим фактором, поддерживавшим единство чжоуского государства. Обострение центробежных тенденций и административно-территориальный распад страны (период Чжань-го, У-Ш вв. до н.э.) привели к глубочайшему религиозно-идеологическому кризису. Поиск способов выхода из этого кризиса, т.е. образования нового идейного комплекса, способного воссоздать единство страны и институт верховной власти, велся представителями всех выделившихся на тот момент философских школ. Ими были предложены фактически два принципиальных варианта: «конфуцианский» и «даосско-легистский» (не случайно и конфуцианство, и легизм вплоть до I в. н.э. рассматривались в качестве представителей общего теоретического направления). В «конфуцианском» варианте предлагалось сделать определяющими морально-этические качества правителя, его добродетель — дэ [/]. Во втором варианте, начавшем разрабатываться в древнем даосизме («Дао дэ цзин» — «Канон Пути и благодати») и затем подхваченном легизмом (фа цзя), правитель объявлялся личностью особого типа,

«великим человеком» (да жэнь), постигнувшим дао [/] (т.е. принципы космического бытия и миропорядка), а потому стоящим над любыми регламентациями и нормами, принятыми в человеческом обществе. Этот вариант открывал путь к прямой сакрализации образа правителя, превращению его в персонажа скорее божественного, чем человеческого ряда. Именно в такой ипостаси выступает император Цинь-ши-хуан(-ди) (Ин Чжэн, 259—210 до н.э.), основатель империи Цинь (221—207 до н.э.). Божественный статус правителя был закреп-

лен им в новом прижизненном титуле монарха, в который вошли термины хуан [ /] и ди [ /], ранее прилагавшиеся исключительно к божествам. Был создан также принципиально новый вариант официального пантеона — преимущественно из персонажей, олицетворявших силы, явления природы и астральные объекты. Не исключено, что их культы были заимствованы из локальных верований и мифологических представлений. В этот пантеон вошли, например, божества солнца и луны, Большой и Малой Медведицы, ветра, дождя, духи, персонифицирующие «четыре звезды» (Юпитер, Венера, Марс и Сатурн) и «четыре великие пучины» (четыре моря, находящиеся, по космографическим представлениям китайцев, по сторонам квадрата-земли). Кроме того, был максимально принижен статус культа предков. И наконец, была учреждена организационная основа государственной религии — ведомство, отвечавшее за официальную религиозно-ритуальную деятельность.

неоднократно проводившиеся при империи Хань (206 до н.э. — 220 н.э.). В ходе этих реформ окончательно утвердились общая модель и способы функционирования государственной идеологии, которая превратилась в полисемантическое и полиморфное образование, состоящее из перманентного идейно-обрядового ядра и переменных элементов. Ядро образовывали, во-первых, акции идейно-практического характера, исходно магические по своей сути и направленные на поддержание и восстановление (в кризисной ситуации или после государственного переворота) мирового порядка. К ним относились: изменение летоисчисления (через девизы правления, нянь хао); возведение новой столицы и императорской резиденции (или переименование старых, т.е. корреляция сакрально-политического фокуса мирового пространства); изменение (нередко также за счет переименований) административно-территориального устройства страны и государственной символики; придворно-церемониальные мероприятия, также имевшие магическую семантику, например стрельба из лука (шэ [4]) или различные пиршественные церемонии (янь [7]); культы и ритуалы, связанные с основными координатами мирового пространства (Неба, Земли, хотя олицетворявшие их божества могли тоже меняться) и плодородием (сезонные жертвоприношения, сельскохозяйственные ритуалы). Обоснованием же всех этих акций и культов служили, как правило, натурфилософские представления. В середине I в. н.э. это перманентное ядро дополнилось конфуцианством, провозглашенным государственным учением Империи. Но именно дополнилось, так как конфуцианство никогда не исчерпывало собою государственную идеологию Китая, а играло роль ее морально-этического компонента. В качестве переменных величин могли в принципе функционировать любые верования и культы, в том числе принадлежащие буддизму и даосским религиозным представлениям. Причем их появление в рамках государственной религии нередко оказывалось окказиональным и обусловленным предельно субъективными причинами (личное вероисповедание того или иного государя).

Такие закономерности отчетливо прослеживаются в официальной религиозной жизни Китая в эпоху Шести династий (Лю-чао, 229—589). В пределах этой эпохи Китай пережил завоевание части своих исконных земель (регион бассейна Хуанхэ, 311—317) и затяжной политический кризис, выразившийся в невиданной ранее частой смене правящих режимов (Южные династии — Нань-чао, 420—589). Каждая новая династия пыталась найти идейные и магикоритуальные средства для вывода страны из кризисной ситуации, возрождения ее былого могущества и возвращения утраченных территорий. При одних династиях упор делался на ритуально-этикетных акциях, объявляемых воссозданием религиозного опыта национальной древности. При других — приоритет отдавался то даосизму, то буддизму. Аналогичная ситуация наблюдается и в эпоху империи Тан (618—906). Ее первые монархи поддерживали даосизм, полагая (в силу общности их фамильных знаков — Ли) прародителем своего семейства легендарного основоположника даосизма Лао-цзы (Лао Дань, Ли Эр, Ли Бо-ян). Императрица У-хоу (У Цзэ-тянь, 624—705) для обоснования совершенного ею государственного переворота использовала буддийское религиозно-политическое учение (о вселенском пра- вителе-чакравартине). При следующих императорах Тан были предприняты акции для повышения авторитета даосизма и уничижения буддийской церкви. Параллельно, с одной стороны,

исполнялись древние ритуалы (фэн шань), а с другой — шло формирование государственного культа Конфуция.

В X—XII вв., в эпоху империи Северная Сун (960—1127), наметилась относительно новая тенденция к варьированию содержательного состава государственной религии через введение в нее верований и культов низового или даже полностью искусственного происхождения. Это делалось посредством пожалования светскими властями божественным персонажам титу-

вопросу о том, что такое душа человека, какова ее судьба после смерти и как устроен загробный мир.

В Китае не существовало единого мнения о том, сколько душ имеется у человека. Согласно классической концепции, развитой в особенности даосами, человек наделен двумя душами — хунь и по, представляющими соответственно светлое начало ян [ /] и темное начало инь [ /] (в даосских книгах нередко утверждается, что в человеке наличествует три души хунь и семь — по). Согласно распространенному поверью, после смерти человека его тяжелая, или плотская, душа остается с его телом в могиле и разлагается вместе с ним, а легкая и бессмертная душа отправляется на тот свет.

На практике, однако, большое значение имела концепция трех душ, согласно которой одна душа обитает в табличке с именем человека на семейном алтаре, вторая обитает в могиле, а третья попадает в ад или на небеса. В даосской традиции существовали также представления о наличии в человеке 7 или 12 душ, не оказавшие, однако, большого влияния на народное сознание. Наконец, в известных обстоятельствах допускалось, что у человека есть только одна душа. Так, во время беременности будущая мать и ее родственники должны были заботиться о том, чтобы не нанести вред душе зародыша, что грозило будущему ребенку физическим увечьем. Древние китайцы верили, что душа человека после смерти переселяется в обитель духов, которые в фольклоре нечетко отделялись от предков. В средние века под влиянием буддизма китайцы усвоили идею о том, что душа человека отбывает в аду наказания за совершенные при жизни прегрешения. Изображение адских мук стало в позднее средневековье одной из популярнейших тем народной иконографии и народного искусства в целом.

В представлении китайцев ад состоял из десяти кругов или, точнее сказать, инстанций, поскольку ад в Китае мыслился, как и всякая публичная организация, по образцу чиновничьей канцелярии. В первой инстанции определялось наказание, уготованное для души, в последней — ее судьба в следующем рождении (душа могла переродиться в одном из шести состояний — от святых небожителей до зверей и растений). Считалось, что

Дополнительный свет на особенности понятия души в Китае проливает распространенное среди китайцев толкование безумия или одержимости как «потери души». Подобная оценка экстраординарных психических состояний указывает на то, что для китайцев душа человека (точнее, его «светлая», бес-

смертная душа) воплощала не просто его жизнь, но его социальное бытие, т.е. его бытие как личности. При этом характерное для китайской культуры понимание личности как совокупности социальных функций индивида перекликалось с представлением о множественности душ в человеке.

В китайской народной религии смерть человека отнюдь не обрывала его связь с миром живых. Напротив, религиозные представления китайцев были воздвигнуты на посылке о нерасторжимом единстве живых и мертвых. Потусторонний мир рассматривался в Китае не просто как отражение, а скорее как непосредственное продолжение мира живых; обитатели царства теней зависели от живущих и, в свою очередь, могли оказывать им помощь. Правда, отношения с разными категориями духов строились на разных основаниях. Так, души предков слыли естественными патронами рода, и забота о них была святым долгом потомков. Богам поклонялись, рассчитывая на ответные услуги с их стороны. От злых духов откупались, как от докучливых, но опасных чужа-

ков. Наконец, к буддийским святым — лохань (архатам) и даосским — сянь [ /], которые собственными силами достигали блаженства и ни в чем не нуждались, почти не обращались за помощью.

Во всех случаях, однако, подразумевалось, что боги и демоны происходят от людей. Эта общая идея обусловливала единство традиционных представлений о душе и преемственность между отдельными категориями сверхъестественных существ в народных верованиях китайцев.

Народный пантеон. Пантеон божеств в Китае, будучи продуктом длительного взаимодействия и слияния различных культурных традиций — древней мифологии, буддизма и даосизма, локальных культов, отличался сложной структурой и внушительными размерами. В сочинении минского времени «Сань цзяо со шэнь да цюань» («Полный свод известий о богах трех религий») перечислены 129 божеств, получивших официальное признание. Однако такие боги составляли лишь малую часть всех богов, известных в Китае: разные исследователи насчитывают от более чем 400 до 600 с лишним божеств.

Большинство богов китайского пантеона имели как бы несколько ликов. Их соотносили в одно и то же время с определенным явлением небесной сферы, историческим лицом и местностью.

Тем самым образы богов в Китае как бы символизировали единство трех сфер мироздания — Неба, Земли и человека. Вместе с тем формирование позднесредневекового пантеона — можно было бы назвать его «новой мифологией» Китая — было тесно связано с процессом антропоморфизации богов. Вместо пришедших в упадок древних земледельческих культов и обожествления сил природы в зооморфном облике с эпохи Тан и особенно Сун утвердились культы божеств в человеческом облике.

Новый пантеон складывался как результат рационализации народных верований в категориях официальной идеологии империи. Эта рационализация выразилась прежде всего в переносе принципов организации бюрократической иерархии на устройство мира божественного: в Китае обитатели небесных дворцов-канцелярий были двойниками земных чиновников. Их делили, как настоящих служащих, на две категории: гражданских и военных. Точно так же переносились и принципы устройства армии и семьи; например, в народе богов обычно представляли доблестными воинами и почитали

вместе с их супругами, а подчас и наложницами. В сознании народных масс характер божеств зачастую имел мало общего со значением, которое приписывалось им в официальном порядке. Главенствующее положение в небесной иерархии занимали божества, осуществлявшие общий надзор за моральным порядком. Своей популярностью они были во многом обязаны даосским проповедникам, всегда претендовавшим на

роль заклинателей всех сверхъестественных сил. Именно благодаря усилиям даосов с XI в. получил всеобщее признание образ Яшмового императора (Юй-хуан), ставшего главой общекитайского пантеона. Даосское происхождение имели также триады сань цин («три чистоты»), отождествлявшиеся с тремя ипостасями Лао-цзы, и сань гуань («три властителя»), считавшиеся воплощениями стихий Неба, Земли и воды. Даосские триады имели параллели и в буддийской традиции. Универсальное значение имела также троица основателей «трех религий» (сань цзяо) — Конфуций, Лао-цзы, Будда, а также такие популярные персонажи народного пантеона, как «восемь бессмертных» (ба сянь) или «восемнадцать архатов», хотя они редко становились предметом культа. Наибольшей же популярностью в этой категории пользовалось божество Севера — Сюань-тянь Шан-ди (Высший Правитель Темного Неба), культ которого достиг расцвета в эпоху Мин (1368-1644), а также Гуань-ди, который почитался как покровитель военных, но в период Цин (1644—1911) его культ приобрел универсальный характер, он стал, пожалуй, самым популярным божеством народного пантеона.

Особую категорию составляли божества природы, среди которых можно выделить несколько групп. Одна их них представлена богами небесных светил — солнца и луны, планет и сонма звезд под главенством Цзывэй да-ди (Великого императора Пурпурного Таинства). Большой популярностью пользовались также богиня Доу-му (Матерь созвездий), божества Северного и Южного полюсов небесной сферы и созвездия Большой Медведицы. Другая группа — боги атмосферных явлений: божество грома Лэй-гун и богиня молнии Лэй-му нян-нян, божества ветра, облаков, дождей, «богиня, очищающая небо после дождя» и пр. Отдельные группы составляли семейство драконов — повелителей вод (Лун-ван) и духи гор. Некоторые из этих духов, например божество горы Тайшань, слывшее повелителем судеб, были известны по всему Китаю. Однако культы большинства из них имели сугубо локальное распространение.

Третья и самая многочисленная категория китайских богов — божества-покровители. Таковы, в частности, божественные покровители государственности — различные мифические цари и культурные герои древности, образцовые чиновники и ученые мужи. Отдельно следует упомянуть о чэн-хуанах — божественных двойниках правителей административных территорий. Чэн-хуанам вменялось в обязанность оберегать вверенный им город, а также чинить суд и расправу над душами тех грешников, которых не постигло справедливое возмездие при жизни. В минское время поклонение чэн-хуанам было объявлено прерогативой чиновников. Со времени правления династии Тан (618—907) в подчинение чэн-хуанам были переданы локальные божества-администраторы ту-ди-гун. Это новшество несомненно отразило укрепление связей между городом и деревней в эпоху средневековья. В Северном Китае ту-ди-гун представляли низшую инстанцию загробного суда. Местные жители докладывали им о кончине родственников, а затем в течение трех дней приносили им жертвы, поскольку, согласно народному поверью, ту-ди-гун в течение этого срока препровождали душу умершего к властям ада. На Юге аналогичные локальные божества были известны под

именем фу-дэ чжэнь-шэнь («истинные божества счастья и добра») и слыли чаще божественными защитниками местности. Их алтари могли находиться не только в дере-

были распространены и культы многих других локальных божеств — бога огня и распорядителя пожаров, духов дорог, мостов, переправ и т.д.

Большую группу составляли божественные покровители дома и семьи — бог очага Цзао-ван, который, как верили в народе, ежегодно отправляется ко двору Небесного владыки с докладом о поведении вверенного ему семейства; боги жилища, шести сторон дома, дверей, колодца, уборной, семейного ложа, супружеского согласия и пр. Особое значение имели богини-чадопо- дательницы, которых обычно именовали нян-нян (по традиции различались их девять разновидностей) или просто Шэн-му (Святая матерь). В Фуцзяни подательница детей была известна под именем Линьшуй фу-жэнь (Госпожа из Линьшуя), в Гуандуне ее чаще всего называли Шиэр гу-нян (Двенадцатая девушка). В роли чадоподательницы повсеместно выступало также буддийское божество милосердия Гуань-инь. Даосский маг Чжан-сянь был обожествлен как податель и защитник мужского потомства. Существовала и группа божеств, которым как бы отдавали детей на попечение. Большой популярностью пользовалась также триада «счастливых звезд»: божества счастья, чинов и долголетия.

Многочисленная группа божеств-покровителей представлена божественными патронами различных ремесел и наук. Своих патронов в потустороннем мире имели решительно все профессиональные группы позднесредневекового китайского общества, начиная с чиновников, поклонявшихся покровителю учености и литературы Вэнь-чану, и кончая нищими, проститутками, даже ворами. Так, в деревнях Восточного Китая наибольшее значение имели богини-покрови- тельницы земледелия и шелкоткачества. Первые нередко объявлялись супругами ту-ди-гун под видом так называемых ту-ди-му (матушки ту-ди).

Некоторым божествам-покровителям удавалось совершить завидную «карьеру». Например, покровительница мореплавания Тянь-хоу, культ которой прослеживается с XIII в., со временем стала популярнейшим божеством на юго-восточном побережье Китая. Существовало обширное семейство богов болезней, возглавлявшееся Бинфу шэн-цзюнем (Святой повелитель болезней). Как защитник от болезней популярен был и покровитель медицины Яо-ван (Владыка лекарств). Наконец, в XVI—XVIII вв. сформировалась такая специфическая для Китая категория божествпокровителей, как цай-шэнь — боги богатства. Последние почитались главным образом торго-

выми слоями городского населения. В разных районах страны они были известны под разными именами и наделялись различным обликом. На Севере бога богатства нередко представляли в образе мусульманского купца, в Юго-Западном и Центральном Китае — в виде чиновника с темным лицом, в Цзяннани — в образе пяти молодцев. Со временем фольклорная традиция наделила богов богатства большой свитой.

В народный пантеон прочно вошли и многие персонажи буддийской традиции: владыка Западного рая Амитабха, властитель ада Ди-цзан-ван, Гуань-инь, ставшая в Китае наиболее популярным символом сострадания, и др. При этом распространение в народе буддийской иконографии сопровождалось ее китаизацией. Полуобнаженные индийские бодхисаттвы оделись в более приличное, по понятиям китайцев, платье, потеряли аскетическую худобу, черты их ликов приблизились к китайским стандартам. Будда Майтрейя, например, утратил свой первоначальный торжественный облик и с XI в. приобрел вполне домашний вид «толстобрюхого Милэ», символизировавшего

ввиде клуба черного дыма по ночам забирались в жилища и там творили «блуд и мерзости». Повсюду жители деревень ночи напролет били в гонги и барабаны, отгоняя нечисть.

Встаром Китае демонов обычно представляли человекоподобными существами с телом, покрытым шерстью, с остроконечной головой, рыжими волосами и темным лицом, нередко лишенным какой-либо части — носа, одного глаза, рта, губ или подбородка. Считалось, что бесы, стараясь досадить людям, дышат на них тлетворным духом, плюются холодной слюной, стучат

встены домов, по-разбойничьи свистят или смеются «демоническим смехом».

Внароде верили, что демоны рыщут всюду и способны принимать самый разный облик. Китайский фольклор изобилует рассказами о духах камня или дерева, которые, обернувшись юношей или девушкой, соблазняют молодых людей противоположного пола. Широко распространены были поверья о горных демонах — похожих на обезьян, одноглазых, одноруких и одноногих карликов с вывернутой назад ступней. Горные демоны насылали лихорадку, соблазняли женщин, мешали им разрешиться от бремени и вообще старались причинить как можно больший

вред людям. Оборотнями считали в Китае и лис, которые, как верили, могли преображаться в обольстительных женщин и причинять немалые неприятности мужчинам. По отзыву автора минского времени, поверья о горных демонах были особенно популярны в районах к югу от Янцзы, а о лисе-оборотне — в Северном Китае.

Демонические свойства китайцы приписывали также волку, тигру, некоторым реальным и фантастическим птицам, а также «пяти гадам», к которым относили паука, змею, скорпиона, жабу и ящерицу. Воплощениями вредоносной стихии считались и некоторые небесные тела, например звезда Тай-суй (Великий год), отождествлявшаяся с Юпитером и слывшая владыкой эпидемий. Семь созвездий западной части неба ассоциировались с кровожадным демоном Бай-ху (Белый тигр), пожирателем младенцев. Другой небесный демон, Тянь-гоу (Небесный пес), согласно народной молве, насылал кометы и солнечные затмения, а главное, охотился за детьми. В эпоху средневековья известия о появлении прислужников Небесного пса, имевших железные клыки, не раз вызывали в народе панику и брожение.

Сколь велик был легион бесов, столь обширен был и арсенал средств, позволявших его рассеять. По всему Китаю верным средством защиты от злых духов считались яркий свет и громкий звук, декламация сутр, плевок и даже мочеиспускание, ветви персика и ивы, красные бобы, полынь, побеги бамбука, разноцветные шелковые шнуры, петухи и коты, кровь собаки, зеркало и меч, изображение тигра, древесный уголь, земля, взятая из могилы, гвоздь из гроба, древние монеты, кусочки яшмы, плотницкий отвес, обрывки рыболовной сети и пр. Защищали от злых духов и каменные экраны у ворот домов, и возвышавшиеся в начале улиц камни-обереги. Широко применялись и всякого рода заклинания. Чтобы отвадить нечисть, в домах вывешивали изображения наиболее популярных в народном пантеоне заклинателей демонов, таких, как Чжун Куй, Цзян тай-гун (Цзян-министр), Чжан тянь-ши (Небесный наставник Чжан).

Злых духов стремились не только запугать, но и умилостивить подношениями, при этом держась от них подальше. Если богам приносили жертвы на алтарях

Социокультурная типология культов. Религиозная жизнь китайцев, включая ее институционализированные формы — буддизм, даосизм, синкретические секты, носила, по сути, локальный характер в том смысле, что она всегда отражала и регулировала уклад местного общества. В позднесредневековом Китае местные культы образовывали пеструю, подчас весьма сложную и вместе с тем целостную структуру, в рамках которой прослеживается функциональное разделение между отдельными культами и даже особая их иерархия.

В Китае различные культовые общины именовались шэ [5] или шэхуй — «собрания шэ» (данный термин, перешедший в японский язык, в XX столетии был заимствован китайцами из Японии

для обозначения современного понятия общества). В сельской местности такие общины обычно совпадали с деревней. В крестьянской среде издревле наибольшее значение имели культы божеств плодородия, которые в средневековье чаще всего имели форму поклонения «полевому богу» — тянь-шэнь или «полевому предку» — тянь-цзу. По древнему обычаю алтарь тянь-шэнь размещался у края поля, нередко под большим деревом, по которому, как верили некогда, бог спускался к людям с небес. В эпоху средневековья, однако, местных божеств уже повсеместно представляли в виде идолов и поклонялись им в храмах. По мере усложнения социальной жизни во многих районах произошло разделение местных культов на три категории: земледельческие, территориальные и собственно локальные (как, например, культ ту-шэнь), целью которых было обеспечение благополучия всех местных жителей.

Существовала взаимосвязь семейно-кланового культа предков и коммунальных культов. Последние обслуживали как раз те духовные запросы населения, которые не могли удовлетворить клановые обряды, например потребность в защите от неупокоенных душ. Не случайно среди исторических и легендарных прототипов локальных богов неизменно встречаются анонимные, не своей смертью погибшие или бездетные мужчины, а также незамужние женщины. Кроме того, мужские божества, как правило, имели супругу, а нередко и детей. Нужда в коммунальном культе не отпадала даже при совпадении клана с деревенской общиной. Так, автор XII в. Хун Май сообщает о некой деревне, жители которой, все носившие одинаковую фамилию, поклонялись высохшим телам мужчины и женщины, называя их «предками деревни».

Помещенная в местной хронике XVII в. запись о Лэйгуне, божественном патроне клана Лэй (уезд Байшуй, пров. Шэньси), позволяет судить о некоторых типичных чертах агиографии деревенского святого. Эта запись гласит: «Лэй-гун, по имени Сян. Неизвестно, что это был за человек. В старых книгах сказано, что это местное божество. При жизни был честен и прямодушен, умел врачевать, был искусен в гончарном деле, изготовленная им посуда была изящна и красива. Когда умер, стал духом. Местные жители однажды увидели, как он шел с посохом по полям: мохнатые брови, одухотворенный лик, простая шапка, лазурное одеяние — весь он был похож на небожителя. С тех пор люди стали ему поклоняться, и о чем бы его ни попросили, все всегда сбывалось. Летом 16-го года эры Цзяцин (в 1537 г. — В.М.) случилось нашествие саранчи, но после молебна в храме с неба слетели тучи птиц и склевали всех насекомых». Таким образом, Лэй-гун совмещал в своем лице функцию кланового и локального покровителя. Приме-