Nam_E_V_Kosmologia_i_praktika_sibirskogo_shamanizma_nauch_red_D_A_Funk__Tomsk_Izd-vo_Tom_un-ta_2017

Сибирский шаманизм в зеркале индоевропейской культурной традиции 271

ʽбелоголовый орелʼ составляет основу слова joлаучi – ʽпосланникʼ, ʽгонецʼ, ʽпророкʼ [Радлов 1905: 432]. У чукчей шаманскими духами чаще всего выступали волк и ворон, а также мышь, сова, горностай и т.д. У якутов сила шамана зависела от того, в какое животное могла обратиться его душа. Самыми могущественными считались шаманы, душа которых обращалась в быка, жеребца, орла, лося или медведя. Самыми слабыми, несчастными были те шаманы, душа которых обратилась в собаку или волка. У нанайцев Уссурийского края существовало предание о шаманке-змее, приносившей много неприятностей людям [Соколова 1998: 125].

Еще один семантический разворот образа дороги связан с понятием смерти или небытия. Метафора дороги – это распространенный способ вербализации идеи смерти [Щепанская 2003: 40–41]. В соответствии с древнегреческой практикой толкования снов сойти в Аид означает странствия и перемену места жительства [Артемидор 1999: 245]. В шаманской традиции эта идея приобретает особую значимость и связана со способностью путешествовать в царство смерти и сопровождать туда души умерших. Для индоевропейских традиций характерна мифопоэтическая концепция поэта, нисходящего в царство смерти, и это также значительно сближает его с шаманом. Корнем ṷel в индоевропейских языках обозначается смерть, царство смерти, покойник, а также кодируется понятие поэта [Топоров 1977: 35].

В известном гимне Ригведы (I, 105) говорится о мифическом риши по имени Трита, который оказался на дне глубокого колодца. Он видит в воде колодца отражение месяца и звезд: «Месяц в глубине вод: прекраснокрылый мчится по небу. Не находят себе места златообручные, сверкающие звезды». Трита обращается за помощью к Небу и Земле, к богам с просьбой о помощи. В.Н. Топоров предложил интерпретировать этот гимн, исходя из троичных классификаций, т.е. здесь утверждается тройной состав Вселенной: Небо – Земля – колодец. Колодец в данном контексте является эквивалентом нижнего мира [Топоров 2006(б): 481]. А значит, Трита переживает некое испытание, связанное с попаданием в нижний мир, и, обратившись к богам, благополучно его проходит. Из древнегреческих певцов в Аид спускался Орфей, чтобы вернуть в мир живых свою жену Эвридику. Древнегреческие герои Одиссей и Геракл также спускались в Аид, а прорицатель Тиресий, единственный из всех

смертных, находясь в Аиде, сохранил свой разум, что также придает ему шаманские черты. Известно, что сам Аполлон периодически совершал нисхождение в Аид. А в Фессалии он носил имя Катабасий – Сходящий, т.е. тот, кто сходит в подземное царство [Лосев

1957: 293].

И наконец, древнегреческий бог Гермес, посланник богов, покровитель путников, не просто сходит в Аид, но и провожает туда души умерших. В известном Гомеровском гимне «К Гермесу» он выступает также создателем лиры, т.е. имеет прямое отношение к музыкальному искусству [Гомеровы гимны 1995: 113–114]. Эту лиру Гермес отдает Аполлону и взамен получает жезл «по желанью его наводящий на бодрых сон, отверзающий сном затворенные очи у сонных» (XXIV, 3–4) [Гомер 1993(б): 286]. Жезл Гермеса является прямым аналогом шаманского жезла (посоха), с помощью которого можно было осуществлять опасные путешествия в мир мертвых. Кроме этого, Гермес ведает сном живущих, а значит, в его функции входит управление особыми состояниями сознания: сном и смертью. Но отдав Аполлону лиру, Гермес как бы символически лишился возможности обладания даром предвидения. Аполлон говорит ему: «Ведать же судьбы, как алчешь того, храбрец богородный, всем и равно тебе вовек заповедно…» [Гомеровы гимны 1995: 130]. В соответствии с повествованием гимна «К Гермесу» между богами произошло разделение функций: Аполлон ведает поэтическим и музыкальным искусством, а также пророчествами и врачеванием, а Гермес является вестником богов, передающим их волю людям, а также управляет такими состояниями души, как сон и смерть. По другой версии, переданной Аполлодором, Гермес изобрел свирель и обменял ее у Аполлона на жезл. Кроме того, Аполлон научил его искусству гадания при помощи камешков. Гермес является также обладателем особого атрибута – шлема Аида, который делает человека невидимым [Аполлодор 1993: 63]. Дихотомия «видимый – невидимый» имеет прямое отношение к теме слепоты и особой зоркости певцов и шаманов и характеризует сложную систему взаимоотношений сакрального и профанного миров (см. подробнее в главе 3). В целом же можно сказать, что Аполлон и Гермес поделили ритуальные функции, которые сибирский шаман объединяет в одном лице.

Косвенным подтверждением связи певцов и сказителей с царством мертвых является их участие в ритуалах похоронного цикла.

Сибирский шаманизм в зеркале индоевропейской культурной традиции 273

Гомер, описывая похороны Ахилла, говорит о том, что сами «Музы – все девять – сменяяся, голосом сладостным пели гимн похоронный (XXIV, 60–61) [Гомер 1993(б): 288]. У нанайцев во время поминок сказители рассказывают сказки, древние истории и легенды [Смоляк 1991: 158; Аврорин 1986: 5]. У хантов в доме умершего в течение первой ночи присутствующие слушали сказки. Если сказочник при этом сбивался, это считалось плохим предзнаменованием [Кулемзин 1976: 60]. Исполнение песен в похоронной обрядности характерно для всех тюркских народов Сибири. Песня (и просто речь) по своему символическому значению могла выступать аналогом Мирового дерева (реки, нити и т.д.), представляющего собой дорогу в мир духов. Поэтому пением и рассказыванием героических сказаний, легенд и сказок во время похорон прокладывался путь в мир мертвых, а сам умерший рассматривался как путешественник, отправившийся в далекое и трудное странствие. Во время камлания нганасанский шаман как бы посылает песню в пространство нго, прокладывая тем самым путь для своего дямада (духа-помощника). Песня должна звучать постоянно, поэтому у шамана должен был быть туоптуси (помощник), который подхватывал песню шамана во время его вздоха. Такие же туоптуси были весьма желательны и для сказителя-певца [Грачева 1983: 140].

Налаживание связи между мирами в традиционном мировоззрении аналогично созданию космоса и установлению мировой оси, поэтому тот, кто прокладывает путь из мира людей в иные миры, подтверждая, а значит, фактически заново утверждая определенный космический порядок, идентичен демиургу и творцу. Ярким подтверждением этому служит Ригведа, где деятельность певцов напрямую связана с творением Вселенной. В одном из космогонических мифов Индра ваджрой пробивает скалу, в которой были спрятаны коровы (символ утренних зорь и света). По одной из версий, Индра пробивает скалу с помощью полубожественных певцов Ангирасов. Согласно другой версии Ангирасы пробили скалу без Индры, с помощью мощного пения [Елизаренкова 1995: 455]. Сам же Индра выступает не только в роли покровителя певцов, но и называется первым певцом. Мудрец и певец Сома, «породитель риши» также наделяется космоустроительными функциями:

Ты, о Сома, – все эти растения, Ты – воды породил, ты коров.

Ты протянул широкое воздушное пространство. Светом ты раскрыл мрак (I, 91, 22) [Ригведа 1989: 110].

Точно так же Агни, отождествляемый с мировым столбом, т.е. олицетворяющий космический порядок, называется в гимнах первым Ангирасом (I, 31, 1) и внушает певцам поэтические мысли. Богиня Вач (речь) охватывает все миры, является образом жертвы, которая расчленяется и рассредоточивается по разным местам и тем самым материально и феноменально образует космос. В гимне X, 125 она заполняет пространство, охватывает все сущее, служит пищей для всех и т.д. [Топоров 2006(б): 571–573].

Певцы, поющие о создании космоса и богов, сами, подобно полубожественным Ангирасам, становятся участниками космогонического процесса. Многие эпические произведения начинаются именно с описания возникновения мира. Таковы «Теогония» Гесиода и древнеисландская «Старшая Эдда». У Геродота есть свидетельства того, что маги у персов пели теогонию [Геродот 1972: 54]. В англосаксонской эпической поэме «Беовульф», происхождение которой относят к VII или VIII в., рассказывается о сказителе, поющем под аккомпанемент арфы о том,

Как Создатель устроил сушу – равнину, омытую морем, о том, как Зиждитель упрочил солнца

имесяц на небе…

икак Он украсил зеленью землю,

икак наделил Он жизнью тварей,

что дышут и движутся [Беовульф 1975: 33].

Период первотворения упоминается в зачине шорского сказания:

Сибирский шаманизм в зеркале индоевропейской культурной традиции 275

Давным-давно это было, оказывается. Позже давнего поколения было, Раньше нынешнего поколения было. Когда впервые земля и вода разделись,

Когда земля сотворялась, тогда было, оказывается. Когда мешалкой землю делили, Когда камысом воду делили,

Когда на березах-деревьях проклевываясь, Лист выходил, тогда было [Шорские героические сказания 1998: 323].

Бурятский героический эпос «Гэсэр» начинается словами:

Древнее, давнее,

тьмой сокрытое Приглашаем сегодня в гости. Прошлое,

дальнее, позабытое

Напоказ рассыпаем горстью [Гэсэр 1988: 14].

Сказания эвенков также развертывают перед нами картину создания мира:

Вот, давно-давно, говорят, Появились эти три мира, Подобные чутким ушам Годовалого дикого оленя. После этого – Нам Средний мир расстилался С кумалан,

А небо-мать растекалось С донышко берестяного короба

[Эвенкийские героические сказания 1990: 197].

Возможно, именно связь певцов с сакральной реальностью, способность актуализировать космогонические мифы давали им магическую силу, благодаря которой они могли пророчествовать, лечить, усмирять стихии, влиять на успех охотничьего промысла и т.д.

У нанайцев, чтобы прогнать чертей, рассказывали нингманы про чертей, чтобы усмирить северный ветер, рассказывали нингманы про северный ветер. Чаще всего нингманы рассказываются на охоте или рыбной ловле. Даже женщины, сидя дома, могли рассказывать нингманы, чтобы у мужчин был удачный промысел [Аврорин 1986: 5–7]. Участие певца в охотничьей артели было необходимо для того, чтобы охота оказалась удачной. Такие представления были характерны для шорцев, хакасов, тувинцев, алтайцев и других сибирских народов. Согласно одному из преданий о древнегреческом певце Орфее, играя на лире, он мог завораживать не только людей и животных, но и бездушную природу, заставляя внимать издаваемым звукам даже деревья и скалы [Майстренко 1982: 11]. Но музыка могла не только созидать, но и разрушать. Якутские предания говорят о певце Артамоне, от пения которого засыхали деревья, люди теряли рассудок и впадали в истерику [Серошевский 1896: 592]. По сведениям Плутарха, те, кого невзлюбил Зевс, слыша голос муз, беснуются, свирепствуют и злобствуют. Тигрицы же от звуков тимпана безумеют и возбуждаются настолько, что под конец разрывают себя на части [Плутарх 1983: 393].

Предварительные итоги

Сравнительное изучение познавательных стратегий, выработанных в шаманистических культурах Сибирского региона и в индоевропейских мифоритуальных традициях, позволяет выделить целый комплекс взаимосвязанных символов и дуальных структур, имеющих схожие семантические и прагматические принципы функционирования. Ключевой в рассмотренных выше культурных ареалах является символика дерева, выраженная в двух смысловых сегментах: «дерево – жизнь» и «дерево – мировая ось». «Рождение» (в том числе рождение мира, первое рождение человека или рождение богов как сакральные образцы) – «жизненный путь» – «долголетие» – «непрерывность рода» определяют временной (динамичный) смысловой срез образа дерева. «Космическая ось» – «центр мира» – «канал коммуникации между мирами» – «мировой порядок» – «граница миров» относятся к пространственным (статичным) характеристикам образа.

Индоевропейские архаические традиции содержат информацию

Сибирский шаманизм в зеркале индоевропейской культурной традиции 277

об использовании многочисленных символов, являющихся смысловыми аналогами Мирового дерева. Наиболее часто встречающиеся варианты – это мировая гора и мировая вервь. Анализ древних письменных источников позволяет также выявить другие варианты: жертвенный столб, жертвенный огонь (варианты: божество огня, очаг, алтарь), жертва (человек, конь, олень и т.д.), солнечный луч (вариант: божество Солнца или Утренней зари), ваджра (варианты: палка, посох), опьяняющий напиток Сома, ритуальная песня (вариант: речь), река, божество, установившее мировой порядок. Аналогичная полифония взаимосвязанных символов характерна и для шаманской картины мира.

Символика чисел 3, 7, 9 реализуется, прежде всего, в принципах построения космологических схем, но может также отражать количественные и временные характеристики ритуала (9 песен Одина, 9 дней длится его инициация). Среди дуальных оппозиций выделяются такие, как «свет – тьма», «мужской – женский», «правый – левый», «восток – запад», «жизнь – смерть», имеющих тесную корреляцию друг с другом и играющих важнейшую роль в шаманизме.

Таким образом, символические образы и дуальные структуры в индоевропейской мифоритуальной традиции и в сибирском шаманизме являются идентичными, что позволяет говорить о схожих «натурфилософских» поисках и предположить наличие единого мировоззренческого фундамента. Данный вывод может служить обоснованием для дальнейшего поиска идеологических основ и конкретных ритуальных практик, сопоставимых с сибирскими образцами.

Посох, как важнейшее ритуальное орудие сибирских шаманов, имел большое значение в культурах индоевропейского корня. По всей видимости, с древнейших времен он выступал в роли универсального посредника между миром людей и потусторонним миром, был средством коммуникации, которая могла осуществляться посредством слова, звука, магических действий, а также экстатических путешествий из одного мира в другой. Посох являлся также маркером особого социального статуса, возможно связанного с лиминальностью (пограничным состоянием) отдельных категорий людей, вынужденных пересекать границы культурного пространства, – шаманов, жрецов, вождей, прорицателей и сказителей. Кроме того, символическая значимость посоха закреплялась на уровне космогонии и космологии, поскольку в мифах посох мог выступать орудием тво-

рения, а также олицетворять собой космическую ось – вертикальную модель Вселенной.

Генетическая и семантическая связь посоха и лука, выявленная на материале сибирских народов, обнаруживается и в индоевропейских мифоритуальных традициях. Обладателями лука как воинского и магического орудия являются не только боги, но и герои, цари, родоначальники, а натягивание лука как сакральное испытание должно было демонстрировать их особую (магическую и физическую) силу. Лук, как и посох, включается в космологические схемы

вкачестве орудия творения, а также центрального принципа организации космоса, соотносимого с концепцией Мирового дерева. Отождествление лука и струнного музыкального инструмента, прослеженное на примере древнегреческого и древнеиндийского эпосов, позволяет вывести цепочку семантических отождествлений «посох – лук – струнный музыкальный инструмент», верифицируемую лингвистическими данными, мифами и их литературными интерпретациями, а также космологическими схемами (как архаическими, так и философски обработанными).

Ударные и духовые музыкальные инструменты обнаруживают связь с экстатическими культами, для которых были характерны танцы, пляски, хороводы, сопровождавшиеся громкими и резкими звуками. Сибирские шаманы, так же как и последователи экстатических культов древнего мира, использовали сходный по производимому звуковому эффекту инструментарий, который способствовал вызыванию и поддержанию измененных состояний сознания. Возможно, что обыкновенная палка, составившая основу как струнных (лук и тетива), так и ударных (две палки, ударяемые друг о друга), а также духовых (полый тростник) инструментов, может выступать и символом изначального синкретизма шаманской практики. Выделение струнных инструментов, сопровождавших исполнение эпоса, и ударных, стимулировавших экстатические путешествия, является характерным вариантом развития как музыкальной культуры, так и ритуальных практик. Однако нигде в Сибирском регионе мы не наблюдаем этотого процесса завершенным, ведь даже бубен содержит

всвоей конструкции и функциональных особенностях элементы различных инструментов, как ударных, так и струнных (см. главу 2).

Ритуальные практики индоевропейских народов имеют множество общих черт с камланиями сибирских шаманов и деятельностью

Сибирский шаманизм в зеркале индоевропейской культурной традиции 279

других «специалистов-медиаторов». Тесная связь сибирских шаманов с огнем и его почитанием позволяет предположить, что и у индоевропейцев почитание огня могло иметь «шаманские» черты. Огонь являлся символическим «заместителем» и физическим «вместителем» света. Таким образом, он участвовал в формировании космического порядка, определяемого базовой оппозицией света и тьмы. Многие ритуальные деятели своей главной функцией имели поддержание огня, а значит, их деятельность являлась залогом благополучия в космическом масштабе. При этом они занимались врачеванием, прорицаниями, гаданием и охраной своих соплеменников от враждебных потусторонних сил. У индоевропейцев огню отводилось центральное место в большинстве ритуалов. Он выступал в роли посредника, передающего богам и духам жертвы и просьбы людей, мог олицетворять собой возникновение и гибель мира, а также маркировал начальную фазу или окончание ритуалов. В индоевропейских источниках можно также встретить информацию о религиозных деятелях, героях и демонических существах, связанных с кузнечеством и повелевающих огнем. Они также владели пророческим даром, были боговдохновенными, колдунами, могли совершать путешествия в царство мертвых или получать посвящение в подземной сфере. Все это сближает их с сибирскими деятелями, которых можно объединить в категорию «железных» шаманов.

Для индоевропейских народов можно реконструировать наличие экстатических и неэкстатических форм ритуального поведения, которые находят прямые аналогии с сибирскими материалами. Различные варианты гаданий, толкований снов, «прочтения» знамений могли предшествовать появлению экстатических ритуалов, получивших столь широкое распространение в шаманизме. Однако ритуальная практика сибирских шаманов отличалась крайним синкретизмом и предполагала совмещение самых разнообразных форм ритуального поведения. Поэтому шаманы могли действовать, как в нормальном, так и в различных видах измененного состояния сознания. Экстатические культы иранской, индийской и древнегреческой религий предполагали опьянение ритуальными напитками, вхождение в прямой контакт с божеством, танцы и песнопения в сопровождении ударных и духовых инструментов. Достаточно распространенной у индоевропейских народов была практика магических полетов, превращений и управления погодными и атмосферными явле-

ниями, которая приписывалась колдунам, ведьмам, ведунам и другим проводникам языческой религии.

Особо тесная функциональная связь обнаруживается между шаманами и певцами-сказителями. Певцы и сказители, как и шаманы, обязательно проходили сложный процесс профессионального становления. Как и сибирские шаманы, сказители и певцы призывались, а также обучались своему ремеслу обитателями потусторонних миров. Индоевропейские народы и народы Сибири были хорошо знакомы с традицией использования пения в лечебных целях и рассматривали певцов в качестве прекрасных лекарей и прорицателей. Можно сказать, что пение, врачевание и прорицания сформировали единый функциональный ритуальный комплекс. Еще одной важной составляющей этого комплекса являлось поэтическое вдохновение, предполагавшее неистовство и экстатизм поэтического и пророческого искусства.

Одним из важнейших критериев выделения шаманов среди других ритуальных деятелей является наличие экстатической практики шаманских путешествий. Однако традиция рассмотрения ритуала как пути или дороги была в целом характерна и для индоевропейских народов. Дорога могла рассматриваться как прокладывание пути к божеству во время жертвоприношения и связываться с огнем и дымом. Путь – это также процесс поиска, открытия и получения нового знания, а посвящение шаманов и сказителей – это прокладывание пути в мир духов, владеющих этим знанием и делающих его избранным. Далекое путешествие – это еще и процесс духовного «видения», основанного на опыте изменения сознания, способность проникать мысленным взором в мир духов и эпических героев. Дорога – это символическое воплощение идеи смерти, а знание дороги – это способность проникать в мир мертвых и возвращаться оттуда живым. И наконец, знание космогонии, а значит, утвердившегося космического порядка, умение путешествовать в разных космических сферах – это своеобразное подтверждение (а следовательно, периодически повторяющееся новое утверждение) законов Вселенной. И поэтому шаманы, как и певцы, функционально близки к творцам-демиургам.

В рамках Сибирского региона можно наблюдать сохранение древнего синкретизма шаманской и сказительской традиций, что доказывается на многочисленных этнографических материалах.