Nam_E_V_Kosmologia_i_praktika_sibirskogo_shamanizma_nauch_red_D_A_Funk__Tomsk_Izd-vo_Tom_un-ta_2017

органы беременной вселяется главная душа – улwej [Анучин 1914: 10]. Шаман мог получать при посвящении дополнительные анатомические характеристики (вторые глаза, уши, новое горло и т.д.), отличавшие его от других людей. В описании одного из посвящений нганасанского шамана, записанных А.А. Поповым, говорится о том, что духи сделали ему 7 сердец, чтобы пользоваться ими при путях 7 болезней [Попов 1984: 97]. Отличить лесных мифических существ Мис-Махум от людей манси могли по высокому росту, длинной шее и по наличию 7 пальцев на руках [Мифология манси 2001: 91]. Принадлежностью костюма ненецкого шамана была особая перчатка с 7 пальцами, которую шаман использовал во время камлания: он брал ею горящий хворост и раскаленное железо [Хомич 1981: 19]. Возможно, она придавала шаману особые нечеловеческие качества.

Сакральный характер чисел 7 и 9 ярко проявляется в пространственных характеристиках нечеловеческих миров, важной составляющей которых являлись дороги. Шаман должен был уметь ориентироваться в этом пространстве, поэтому во время посвящения он знакомился с его особенностями и выбирал свою заветную дорогу. Человек непосвященный, попав в иномирье, легко мог заблудиться там и пропасть, поскольку не знал, по какой дороге он должен идти. Даже души умерших нуждались в сопровождении шамана, чтобы найти дорогу в царство мертвых. В памяти стариков нганасан еще до недавнего времени сохранялась информация о том, что в мире мертвых есть 7 дорог. Одни связывали это с тем, что у каждого народа своя дорога, другие считали, что человек попадает на ту или иную дорогу в зависимости от характера смерти. Существует своя дорога для самоубийц, для утонувших, для замерзших в пургу. Существует отдельная дорога для тех, кто умер в грудном возрасте. Среди всех дорог выделяется главная, которая предназначена для умерших от старости, болезней и родов [Грачева 1983: 76]. Алтайский кам во время путешествия в подземный мир к Эрлику входит в отверстие земли и вскоре оказывается на перекрестке 7 дорог [Потапов 1991: 143]. Нганасанский шаман во время посвящения оказывается около реки с 7 руслами. Духи объясняют ему, что каждый большой шаман имеет 7 начал (русел), спускаясь по которым можно найти начало болезни [Попов 1984: 99]. По представлениям кетов, человек, подчинившийся зову духов, получает название – дадij – блаженный, одержимый. Он отличается необычным поведением (становится

пугливым, заговаривается, беспричинно плачет или хохочет и т.д.). Считается, что в этот период он ищет свою шаманскую дорогу. Перед ним 7 дорог, и если он не найдет свою заветную, то или умрет, или станет безумцем [Анучин 1914: 24].

Графически дороги шамана в верхний мир можно представить в виде дерева с семью разной длины и направления ветвями, начинающегося на земле и пересекающего остальные слои [Алексеенко 1981: 103]. Когда будущий шаман селькупов взрослеет, к нему являются духи и учат его положить жертву на 7 дорог: на дорогу в воде, на дорогу к богу, в огонь, вниз и еще на 3 дороги [Мифология селькупов 2004: 169]. Аналогом дорог или русел реки могут выступать двери, которые необходимо открыть шаману в ином мире, чтобы добиться своей цели. Посвящение нганасанского шамана сопровождается открытием 9 дверей земляного чума, находящегося на вершине высокой сопки. Каждая дверь имеет порог с очень острым верхним краем, зазубренным «как пила», за каждой дверью живут разные нго, за 9-й дверью – лысый безглазый старик Девятибог – отец и мать всех шаманов [Грачева 1983: 134].

Наряду с пространственными характеристиками число 7 имеет ярко выраженный сакральный характер во временном измерении, представляя собой некий цикл, определяющий особенности взаимодействия жизни и смерти человека (или различных вариантов жизненности). Миф о происхождении смерти у кетов повествует о том, что первый умерший человек должен был воскреснуть через 7 дней в случае соблюдения определенных правил. Люди не смогли выполнить необходимые условия, поэтому стали смертными [Анучин 1914: 11]. В связи с этим кеты верили, что умерших шаманов нельзя хоронить в течение 7 дней, так как после этого срока они могут ожить [Алексеенко 1981: 96]. Кеты считали, что после смерти человека его главная жизненная субстанция улʼвэj в течение 7 лет повторяет его жизненный путь в обратном направлении – от места захоронения (вариант – смерти) до начальной точки, где он стал восприниматься окружающими в образе человека. Целью этого 7-летнего путешествия было собрать все волосы и ногти, по небрежности оставленные в разных местах [Алексеенко 2007(а): 40]. В похоронной обрядности алтайцев большое значение имеет представление о том, что в юрте, где находится умерший, 7 дней живет дух смерти алда-

чи. Через 7 дней он уходит к Эрлику, поэтому кам до 7 дней не может входить в эту юрту [Анохин, Архив МАЭ(д): 10].

Нечетные числа всегда находились в опасном соседстве с числами четными. Так, для того чтобы достичь семиричности как воплощения некоторого «правильного» порядка необходимо было преодолеть число 6. Например, «шаманская болезнь» у хантов обычно длилась 6 полугодий («лет») и соответствовала восхождению через шестое Небо к седьмому. Число 6 также могло стать признаком нечеловеческих существ, несущих в себе опасность для человека. В мифологии хантов упоминается чудище по имени Пырнэ, главным признаком которого является шестипалость. Новорожденные младенцы, имевшие 6 пальцев, рассматривались, как его воплощение [Головнев, 1997: 87]. Любопытно, что у эвенов была записана легенда о великом шамане, который ожил через 6 дней после смерти [Линденау 1983: 69]. Л.П. Потапов упоминает о том, что у телеутов число 6 было сакральным [Потапов 1991: 168]. Возможно, это была cакрализация того, что несло на себе отпечаток «до(не)человеческого» порядка. В качестве одного из вариантов интерпретации можно рассматривать число 6 как некий рубеж между мирской и духовной жизнью [Головнев 1997: 87] и в целом между жизнью и смертью. В наибольшей степени это получило свое отражение в шаманской идеологии: способность шамана ожить по прошествии 6 дней – на 7-й, 7 шаманских дорог, участвующих в посвящении, а значит, переводящих шамана в новый «духовный» статус, и т.д.

Предварительные итоги

Полифония значений, вкладываемых в образ дерева, позволяет рассматривать его как универсальный символический код, в котором скрыты все основные культурные смыслы и механизмы их формирования. Первоначальная идея тождества человека и дерева имеет несколько вариантов своего развития: 1) появление первого человека из дерева; 2) его потенциальное бессмертие, связанное с деревом и уничтоженное в результате роковой ошибки; 3) пребывание душ будущих людей до их рождения на деревьях; 4) возможность зачатия, рождения и питания новорожденного с помощью дерева; 5) возвращение человека к дереву после смерти; 6) наличие родовых деревьев, связанных с жизнью членов определенного рода. В качестве

сакрального образца выступает непосредственное единство человека и дерева, являющееся гарантом бессмертия и абсолютной жизненности. Мифы, повествующие о выходе первого человека из сердцевины дерева и о возможности возвращения к жизни с помощью дерева, являются также свидетельствами изначальной тесной связи мира культуры и мира природы как различных воплощений жизненного начала. Рождение человека и его земная жизнь представляются как та или иная степень понижения градуса сакральности (падение душ будущих детей с небесных деревьев на землю), а смерть человека вновь возвращает его к сакральному образцу (тождество человека и дерева).

Жизнь как важнейшая культурная ценность воплощается и в космических характеристиках мироздания, определяя его простран- ственно-временные координаты. Присутствие дерева в мифах о начале мира фиксирует процесс космо- и культурогенеза, и, будучи природным объектом, этот образ становится центральным космическим символом. Его «срединное» местоположение среди других объектов определило концентрический характер становления системы культурных ценностей – от центра к периферии, от сакральных образцов к их профанным воплощениям. Многослойность мира, выраженная посредством вертикального прорастания дерева через три его основные сферы, возможно, явилась мифологическим прочтением идеи сосуществования различных вариантов жизненности (прежде всего, природной и культурной). Кроме того, посредством образа дерева была реализована важнейшая функция культуры – установление как пространственных, так и временных границ (между реальным и потусторонним, между днем и ночью, между живым и мертвым и т.д.). Таким образом, дерево выступило универсальным медиатором по двум центральным смысловым осям: «сакральное – профанное» и «культура – природа».

Наибольшая приближенность шамана к сакральной сфере среди других лиц традиционного социума определила особую роль дерева в шаманской системе представлений. Оно могло играть важную роль в процессе шаманского посвящения, олицетворять собой шаманский род, а также шаманский путь и его различные направления. По сути дела, с помощью дерева была выражена важнейшая идея традиционного мировоззрения – идея о неразрывной связи мира людей с миром духов и о возможности налаживания постоянного кон-

такта с сакральной сферой бытия. Символическим выражением этой идеи среди прочего являлось наличие образа дерева и его элементов в различных деталях шаманского облачения. В качестве сакрального образца дерево выступало материалом для изготовления важнейших шаманских атрибутов. И наконец, рассмотрение деревьев как мест обитания духов и как олицетворения верховных богов еще раз подтверждает важнейшие сакральные функции деревьев в традиционной системе мировоззрения.

Нить имеет более ограниченный спектр значений в рамках мифологического осмысления реальности, что может свидетельствовать о вторичном (по сравнению с деревом) характере ее символики. Однако при сравнительном анализе образов дерева и нити можно обнаружить множество смысловых соответствий, говорящих в пользу их тесной семантической связи. Они являются важнейшими воплощениями жизненного начала. Нить-душа и нить-дыхание (так же как и волос, и солнечный луч) – это те элементы бытия, которые определяют судьбу живых существ и в то же время символизируют их тесную связь с божеством и с небесной сферой. Обнаруживается участие дерева и нити во всем жизненным цикле от зачатия и до смерти. Символом смерти могут служить сломанное дерево или порванная нить. «Небесное» существование душ также кодируется с помощью этих образов. В качестве примеров можно назвать хранение душ нерожденных людей в виде нитей у божества или их пребывание (в виде птичек или листочков) на дереве.

Функциональное тождество дерева и нити выявляется при рассмотрении их в качестве универсальных каналов коммуникации. Они открывают сообщение между мирами, определяют связь поколений, отношения с родственниками и предками. В то же время они могут выполнять функции границы, разделяющей миры: перешагивание через палку (жердь), разрезание невидимых нитей и т.д. В шаманской системе представлений они символизируют шаманские дороги. Их смысловая дополнительность в ритуале может быть выражена посредством сооружения перед началом камлания особой жерди, от которой протягивается веревка, – оба атрибута представляют шаманский путь.

Символика нити имела и свое особое развитие, выраженное в таких магических действиях, как связывание, привязывание, опутывание, опоясывание, получивших различную интерпретацию в рамках

шаманской идеологии. Кроме того, возможно, что образ нити (веревки) приобрел дополнительные характеристики, усиливающие зримую конкретность связи шамана как с миром духов, так и с миром людей (наличие нитей на шаманском бубне, «поводья» на костюме шамана, связь старого и нового шамана и т.д.).

Поиски символики, с помощью которой человек определял свое место в мире, сопровождались размежеванием между его организмом как неким психосоматическим единством и окружающей средой. Функциями носителей жизненного начала и каналами перемещения между мирами наделялись все части тела, среди которых позднее стали выделяться отдельные, наиболее значимые с точки зрения традиционного сознания, органы. Среди частей тела, репрезентирующих всю полноту жизненных свойств человека, особое значение приобрели глаза, определяющие важнейшие характеристики бытия: видимость и невидимость, а также пограничные состояния в процессе жизненной активности человека: сон, болезнь, смерть и шаманский транс.

Организм человека как особое жизненное начало был противопоставлен иным вариантам жизненности (хотя постоянно и контактировал с ними), наполняющим культурное и природное пространство. Возможно, что данное противопоставление постепенно привело к осознанию полной несовместимости отдельных жизненных начал (и, соответственно, различных миров), поэтому только пересотворенный в процессе инициации организм шамана давал ему доступ в иные миры и стал универсальным каналом коммуникации и способом транспортировки жизненно важных ценностей между мирами. Рассмотрение традиционного мировоззрения народов Сибири и связанной с ним шаманской традиции через особенности противопоставления «организм – среда» открывает перспективы построения мировоззренческой модели, основанной на иерархии жизненных начал, в той или иной мере соотнесенных с организмом человека.

К базовым дуальным структурам, с помощью которых происходило формирование пространственно-временных характеристик шаманского космоса, можно отнести противопоставление света и тьмы. С помощью этой бинарной оппозиции была выражена идея разделения человеческого мира и мира до(не)человеческого, каждый из которых имеет свою пространственную локализацию. Возможно, что первичным было противопоставление человеческого мира и ми-

ра мертвых (вариант – мира духов), находившегося под землей или на севере (западе). Параллельно с этим происходило и осознание света как символа возникновения жизни (прихода человека в этот мир), а тьмы как наступления смерти (т.е. покидания человеческого мира). Поскольку для традиционного мировоззрения не характерно представление о небытии (т.е. полном прекращении жизни) и его жестком противопоставлении бытию, то первоначальный дуализм впоследствии был дополнен градуальным (трехчленным) делением Вселенной, где на одном полюсе действует принцип недостачи (ущербности) света и жизни, а на другом – принцип избыточности (источник жизни и света). В качестве возможного сценария развития данной системы представлений можно предположить движение мысли от слабой дифференциации миров (их значительная схожесть в чукотской традиции) к постепенному усилению противопоставления по оси «свет – тьма» (например, алтайская традиция). Шаманская традиция предложила различные варианты медиации, примиряющие светлые и темные стороны бытия, а также определила особые принципы коммуникации между мирами. Среди хорошо разработанных механизмов пересечения миров особую роль играли варианты движения, связанные с солнцем: путешествие шамана в сторону восхода или захода солнца, вращение по ходу или против хода солнца. Своеобразное выражение дуализм света и тьмы получил в символике шаманских атрибутов, подчеркивающих причастность шамана как к человеческому (солнечному) миру, так и к «темному» (недостаточно освещенному) миру духов.

Дуалистический принцип восприятия реальности порождает «перевертывание» смыслов и противоположение основных характеристик двух полюсов мироздания. Однако сумма жизни, или жизненной энергии, циркулирующая в обоих мирах, должна оставаться неизменной. Она лишь постоянно перетекает с одного полюса на другой, знаменуя собой изобилие или нужду, а также вечный круговорот жизни и смерти. Чтобы поддерживать этот порядок, нужно было строго соблюдать правила взаимодействия между мирами, особенно в переходные периоды жизни. Бинарные структуры «правое – левое», «мужское – женское» являются ключевыми в размежевании бытия и инобытия и соотносятся по принципу: «правое – мужское», «левое – женское», «мир людей – мир духов».

Шаман, как посредник между мирами, обнаруживает в своих ха-

рактеристиках принадлежность к обоим полюсам и способность перехода из одного состояния в другое. Особенно ярко данная амбивалентность проявила себя в характеристиках шамана – мужчины как существа, имеющего некоторые «женские» характеристики. В отдельных случаях происходила глубокая социальная, и даже физиологическая, трансформация шамана. Он мог выполнять женскую работу, носить женское платье и приобретать некоторые особенности женской физиологии и психологии.

К отличительным чертам мира людей и мира духов относятся их различные темпоральные характеристики. В рамках традиционного мировоззрения выделяется несколько вариантов раскрытия данной темы: 1) в инобытии время течет гораздо медленнее, чем в человеческом мире, и стремится к нулю, к минимуму изменений; 2) движение из одного мира в другой представляется как мгновенное перемещение, т.е. время как длительность не существует или максимально сжимается, ускоряется; 3) в инобытии царит безвременье, оно не поддается подсчету и определению; 4) в ином мире существует возможность обратного течения времени, что может выражаться через солнце и луну, вращающиеся в другую сторону.

Значительную роль в системе традиционного мировоззрения, тесно связанного с шаманизмом, играет числовая символика (а также выделение в ней дуальной структуры «чет – нечет»). Числа являются стрежневыми категориями, посредством которых происходит формирование определенной картины мира. Доминирование нечетных чисел в осмыслении мироздания и в шаманской практике позволяет говорить о преобладающем отношении к ним как к благоприятным в противовес четным – неблагоприятным (несчастливым). Совмещение горизонтальных и вертикальных характеристик пространства традиционного космоса дает в качестве наиболее значимых структурообразующих символов числа 7 и 9. Проследить бытование данных чисел в шаманистических культурах можно в нескольких смысловых сегментах. 1. Символика чисел 7 и 9 может служить «строительным материалом» Вселенной, характеризующим ее становление (космо- и антропогенез) и определяющим ее структурные особенности. 2. Посредством чисел 7 и 9 происходило кодирование информации, включающей в себя характеристики жителей разных миров, которые являются носителями различных вариантов жизненности. 3. Посредством этих чисел формируется определенная

география иномирья, включающая в себя, прежде всего, шаманские дороги, речные русла, а также жилища со множеством дверей. 4. Число 7 представляет собой определенный временной цикл, который связывает и, наоборот, разделяет фазы жизни и смерти в круговороте бытия. 5. Числа (а также их дихотомия на четные и нечетные) могут рассматриваться как язык духов, посредством которого происходит передача информации в мир людей, а значит, как важнейший способ коммуникации между мирами.

Литература

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начале ХХ в. Новосибирск: Наука, 1975. 199 с.

Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск:

Наука, 1984. 232 с.

Алексеенко Е.А. Жизнь и смерть в представлениях народов бассейна Енисея // Мифология смерти. Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири. Этнографические очерки. СПб., 2007 (а). С. 30–50. http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-02-025221-9/

Алексеенко Е.А. Речной компонент в культуре народов Енисейского бассейна // Реки и народы Сибири: сб. науч. ст. СПб., 2007(б). С. 55–86.

Алексеенко Е.А. Шаманство кетов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала

ХХ в.). Л., 1981. С. 90–128.

Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л.: Изд-во РАН, 1924, 152 с.

Анохин А.В. Научный архив МАЭ РАН (а). Ф. 11. Оп. 1. Д. 31. Анохин А.В. Научный архив МАЭ РАН (б). Ф. 11. Оп. 1. Д. 169. Анохин А.В. Научный архив МАЭ РАН (в). Ф. 11. Оп. 1. Д. 22. Анохин А.В. Научный архив МАЭ РАН (г). Ф. 11. Оп. 1. Д. 10. Анохин А.В. Научный архив МАЭ РАН (д). Ф. 11. Оп. 1. Д. 23.

Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Функ Д.А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. М., 1997. С. 196–215.

Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков (СМАЭ, Т. 2, вып. 2,

СПб., 1914. 90 с.

Баторов П.П. Культ орла у северобайкальских бурят // Бурятиеведение.

Верхнеудинск, 1926. № 3–4. С. 79–81.

Богораз В.Г. Чукчи: Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Ч. 1: Образцы народной словесности чукоч.

СПб., 1900. 417 с.

Богораз В.Г. Чукчи. Религия. Л.: Изд-во Главсевморпути, 1939. 195 с.

Будегечи Т. Мировоззренческие основы тувинского шаманства // Шаманы.

Кызыл, 1993. С. 1–10.

Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан: Изд-во Хакас. гос. ун-та им. Н.Ф. Катанова, 2006. 254 с.

Бутанаева И.И. Мифическое путешествие хакасских шаманов в иной мир // Памяти И.Н. Гемуева: сборник научных статей и воспоминаний. Новосибирск, 2007. С. 104–116.

Василевич Г.М. Эвенки: Историко-этнографические очерки (XVIII – начала ХХ в.). Л.: Наука, 1969. 304 с.

Василевич Г.М. Научный архив МАЭ РАН. Ф. 22. Оп. 1 Д. 37.

Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй по-

ловины XIX – начала ХХ в.). Л., 1981. С. 178–217.

Головнев А.В. Числовые символы хантов (от 1 до 7) // Народы Сибири: история и культура. Новосибирск, 1997. С. 82–89. (Этнография Сибири).

Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX–XX вв.). Л.: Наука, 1983 г. 174 с.

Грачева Г.Н. Шаманы нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала ХХ в.).

Л., 1981. С. 69–89.

Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов: к вопросу о поздних этапах формирования якутского народа. М.: Наука, 1977. 246 с.

Дьяченко В.И. Представления долган о душе и смерти: Отчего умирают «настоящие люди» // Мифология смерти: Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири: Этнографические очерки. СПб., 2007.

С. 108–133. http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-02-025221-9/

Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. М.; Л.: АН СССР, 1940, 448 с. Дыренкова Н.П. Атрибуты шаманов у турецко-монгольских народов Сиби-

ри / Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая: Статьи и этнографические материалы.

СПб., 2012. С. 278–339.

Дыренкова Н.П. Научный архив МАЭ РАН. Ф. 3. Оп. 1. Д. 206.

Зыкова И.В. Архетипическое осмысление мира: к вопросу о структуре концептосферы культуры и единой основе семиозиса // Вопросы культурологии. 2011. № 6. С. 4–9.

Иванов Вяч.Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М.: Сов.

радио, 1978. 184 с.

Йохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Ч. 1: Образцы народной словесности юкагиров.

СПб., 1900. 240 с.

Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о вселенной: (Материалы к алтайскому шаманству) // Сов. этнография. 1935. № 4–5. С. 160–183.

Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Т. 3 / пер. с нем. и публ. Н.В. Лукиной. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1996. 247 с.