Nam_E_V_Kosmologia_i_praktika_sibirskogo_shamanizma_nauch_red_D_A_Funk__Tomsk_Izd-vo_Tom_un-ta_2017

От глагольной основы ʽbolʼ – ʽделитьʼ, ʽразделятьʼ в древнетюркском языке произошло существительное ʽbolmaqʼ – ʽстановлениеʼ, ʽбытиеʼ, ʽсуществованиеʼ [Древнетюркский словарь 1969: 112, 117]. Таким образом, действия, связанные с разделением, могли осмысляться как основополагающие в процессе создания мира. Возможно, что этими действиями констатируется однажды возникшее наличие в мире качественно различных сред – воды и земли [Сагалаев 1991: 44]. Ложка и ковш могли выступать в качестве меры всего существующего в мире, что в определенном смысле, также указывает на их причастность к акту творения (измерение = придание всему сущему соразмерности) [Там же]. Алтайские шаманы наделяли Ульгеня особыми характеристиками:

Движущий солнце и луну, Перекатывающий белые облака, Разрушающий черные леса (молнией),

Измерил (все) ложкой и совком [Анохин 1924: 11].

Символизм таких орудий, как ковш, лопатка, ложка, подтверждает семантический анализ данных слов в тюркских языках. Ковш, ложка переводятся на тюркские языки Сибири терминами камыс, камыч, хамыас, хомуос. В «Древнетюркском словаре» слово ʽчерпакʼ, ʽковшʼ обозначается как comyrmis. Здесь присутствует глагольная основа ʽcomʼ – окунаться, нырять, ʽcomyrʼ – погружаться (в воду), а слово comaq переводится как ʽпалкаʼ, ʽпосохʼ, ʽжезлʼ [Древнетюркский словарь 1969: 153]. Данные термины соотносятся с бытовавшими у тюркских народов музыкальными инструментами (комуз, комус, хамыс, кобуз) – бубном, варганом или струнным инструментом типа балалайки. Таким образом, ковш и ложка даже на уровне языка выступают ритуальными аналогами посоха, а также ритуальных звуковых инструментов. Они могут быть также соотнесены с птицей-демиургом из хорошо известного в сибирском регионе космогонического мифа, ныряющей в воды мирового океана и достающей со дна землю. Кроме того, на уровне языка можно проследить тесную связь ковша с шаманизмом. Древнетюркское qam и qamla – соответственно ʽшаманʼ и ʽшаманитьʼ созвучны слову qamïč – ʽчерпакʼ, ʽковшʼ [Древнетюркский словарь 1969: 413–414].

Большинство тюркских музыкальных инструментов, например

игил, топшур, кобыс, имеют форму ковша, сковороды или ложки. И это далеко не случайно. Древнейшие атрибуты, связанные с космогонией, легли в основу музыкального инструментария, который использовался в ритуале и воспроизводил космогоническую драму. В. Радлов, описывая музыкальный инструментарий абаканских татар, указывал на то, что кобыз похож по форме на глубокую сковороду [Радлов 1989: 226]. В Туве корпус таких музыкальных инструментов, как дошпулуур и игил, выдалбливался в форме заостренного книзу овального ковша [Сузукей 1989: 38]. В селькупской традиции сохранилось представление о том, что шаман мог совершать свои путешествия в другие миры не только на бубне, но и на сковороде [Мифология селькупов 2004: 260]. А во время камлания в темном чуме, которое обычно проводилось без бубна, селькупы использовали медный котел в качестве ударного музыкального инструмента

[Там же: 162].

Таким образом, с помощью шаманских атрибутов происходил акт творения, совершались определенные космоустроительные действия, которые, по всей видимости, являются архетипическими и неизменно воспроизводятся в ритуале. Именно поэтому эти действия наделены особой магической силой. Древнетюркский глагол joyur означает ʽмеситьʼ, ʽмешатьʼ и ʽзаговариватьʼ, ʽзаклинатьʼ [Древнетюркский словарь 1969: 270]. С помощью тех же атрибутов и первичных действий человек осваивал окружающее его пространство и, по сути, в повседневной деятельности повторял схему космогонического процесса. Хорошо известно, что древнейшие технологические действия были тесно связаны с космологическими представлениями, ремесла носили ритуальный характер, а самим ремесленникам в первую очередь приписывалисьритуальныефункции.

Предварительные итоги

Традиционные мировоззренческие системы народов Сибири предполагают сосуществование большого количества ритуальных специалистов. Принципиальное различие между ними заключается в том, что их деятельность представляла собой культурные варианты коммуникации, различные способы установления и реализации диалогических отношений с «духовной» реальностью. Проводниками в мир духов могли быть певцы (сказители), ясновидцы (способные

видеть души, духов и иные миры), предсказатели различного толка (сновидцы, гадатели, лица, страдающие припадками, употребляющие мухомор и т.д.), колдуны (использующие различные магические приемы для воздействия на события и явления) и собственно шаманы, способные сопровождать души живущих и умерших и с этой целью путешествующие в различных сферах мироздания. Происхождение всех этих лиц могло быть независимым и опираться на различные варианты коммуникативного опыта. В то же время общение с миром духов предполагает открытость и возможность для совмещения и пересечения различных видов подобного опыта.

В рамках Сибирского региона мы можем наблюдать шаманизм как мировоззренческую доминанту. Об этом, прежде всего, говорят хорошо разработанные и выраженные в различных формах классификации шаманов. В то же время на фоне усиления собственно шаманов продолжают активно действовать другие специалисты, чье происхождение является не менее древним. Некоторые из них были смещены на периферию ритуального пространства (разного рода гадатели, предсказатели), а некоторые (сказители и певцы у большинства народов Сибири, тудины и дючилы у нанайцев и нганасан, баңос у кетов) по степени престижа и востребованности среди соплеменников продолжали конкурировать с шаманами и в своей сфере деятельности даже считались более сильными. В современных условиях размывания классических форм шаманизма в Сибирском регионе наблюдается ситуация увеличения числа разного рода специалистов, занимающихся лечебной и ритуальной практикой, которые делятся на лекарей, колдунов, предсказателей, ясновидцев и т.д. Е.В. Ревуненкова отметила, например, что традиционные алтайские ясновидцы кöспöкчи (кöсмöчи) на современном этапе взяли на себя некоторые шаманские функции, в числе которых проводы умершего в страну предков [Ревуненкова 1995: 96]. Все это свидетельствует о первостепенной значимости самой возможности коммуникации с миром природы и о второстепенности его форм проявления.

Терминологический и функциональный анализ шаманских атрибутов у разных сибирских народов позволяет выстроить следующий семантический (и, возможно, генетический) ряд, выявляющий соответствия между различными ритуальными предметами:

104 Глава 2

дерево – посох – лук – музыкальные инструменты (струнные и ударные) – колотушка – бубен

Эти же соответствия можно представить в виде схемы:

Многие элементы конструкции бубна, его символики и функциональных особенностей генетически восходят к более простым и, по всей видимости, универсальным ритуальным орудиям. Основу всех их составляет обычная палка, которая в дальнейшем приобрела свойства звукового инструмента (трещотка, погремушка) и орудия охоты (лук). Лук одновременно стал и первым струнным инструментом. Таким образом, сформировалось два вида звукоизвлечения – ударный (две палки, ударяемые друг о друга, одна из которых снабжена звенящими или гремящими предметами) и струнный (звук, рождаемый тетивой лука). Звук осмыслялся как язык и способ общения с миром духов. Поэтому в качестве основной можно выделить функцию звуковых инструментов как медиаторов по оси «человек – природа». Это явилось также главной причиной того, что ударные и струнные инструменты, а также лук были важнейшими атрибутами ритуальных деятелей в ранних религиозных традициях разных народов. Необходимо обратить внимание также на тот факт,

что процессы формирования шаманского инструментария не носили характера линейной эволюции (что демонстрируется с помощью схемы). Скорее это был пучок самостоятельно протекающих процессов, которые тем не менее не были изолированными, могли пересекаться и взаимно влиять друг на друга. Более того, видоизменяясь, различные инструменты сохраняли свое исходное семантическое единство.

Бубен по своей конструкции относится к более сложным музыкальным и ритуальным инструментам. Поэтому его возникновение могло быть напрямую связано с усложнением форм общения с миром духов. В этих условиях бубен вобрал в себя всю полноту символики предыдущего инструментария, в чем можно проследить особую логику развития традиционной системы представлений – не отбрасывать, а аккумулировать культурный опыт. Он становится средством призывания духов, местом их сбора, а также средством перемещения шамана в различные пространственные сферы инобытия и переноса им тех или иных ценностей между мирами. Те же функции имеет и посох, древнейший посредник между человеком и природой, первая вещь-знак, восходящая к простой палке.

Посох можно отнести к группе «доминантных» символов, которые характеризуются многозначностью, полифункциональностью и центральным положением в каждом ритуальном исполнении. Он обладает значительной смысловой самостоятельностью и поэтому присутствует в качестве центрального атрибута во многих ритуальных традициях. Посох можно рассматривать как наиболее полный ритуальный аналог бубна. Более того, функциональный анализ посохов сибирских народов показал их преимущественную роль в качестве средств передвижения в мир мертвых (мир предков) и средства общения с ними. Возможно, этот путь был проложен шаманами ранее, чем пути в другие сферы мироздания. Можно даже предположить, что эти путешествия сначала были именно пешими и лишь позднее стали осмысляться как полеты или перемещения на животных, лодках и т.д.

Анализ космологических представлений дополняет семантический и генетический анализ шаманских атрибутов и подтверждает сделанные выше выводы. Участие в космогониях посоха, лука, ковша или ложки (ритуальным аналогом которых выступает колотушка) позволяет говорить об их высоком семиотическом статусе. Од-

новременное активное использование этих предметов в повседневной жизни было глубоко закономерным и подчеркивало их ведущую роль в мире вещей как медиаторов по оси «сакральное – профанное». Они объединяли в себе две эти антагонистические сферы, выстраивая повседневность по сакральным образцам и обнаруживая сакральное в повседневном. Кроме того, они репрезентировали первичные культурно обусловленные действия, которые легли в основу как ритуальных, так и производственных практик. Предварительно среди таких действий можно выделить: удар (ударные инструменты как ранние ритуальные орудия, пробивание земли палкой и создание нижнего мира), смешение (смешивание, замешивание, пахтание), разделение, погружение (ныряние, зачерпывание, вычерпывание).

Литература

Агапитов Н.Н, Хангалов М.Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири: Шаманство у бурят Иркутской губернии. Иркутск, 1883. 169 с.

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начала ХХ в. Новосибирск: Наука, 1975. 199 с.

Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск:

Наука, 1984. 232 с.

Алексеенко Е.А. К вопросу о синкретизме музыкального фольклора обских угров // Музыка в обрядах и трудовой деятельности финно-угров. Таллин, 1986,

С. 22–27.

Алексеенко Е.А. Южносибирские параллели в шаманстве кетов // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984. С. 77–83.

Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала ХХ в.). Л., 1981. С. 90–128.

Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л.: Изд-во РАН, 1924, 152 с.

Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков. СПб., 1914. 90 с. (СМАЭ. Т. 2, вып. 2).

Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Кунсткамера (Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого РАН): Избр. ст. СПб., 1995. С. 80–96.

Балакин Ю.В. О возможности применения теории архетипов в археологии // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории: материалы XII Западно-Сибирской архео- лого-этнографической конференции. Томск, 2001. С. 222–224.

Банзаров Д. Собрание сочинений. М.: АН СССР, 1955. 374 с.

Богораз В.Г. Чукчи. Религия. Л.: Изд-во Главсевморпути, 1939. 195 с. Богораз В.Г. Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности

к исследованию религиозных явлений. Вып. 1. М.; Пг., 1923. 120 с.

Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан: Изд-во Хакас. гос. ун-та им. Н.Ф. Катанова, 2006. 254 с.

Вайнштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1961. 218 с.

Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII – нач.

ХХ в.). Л.: Наука, 1969. 304 с.

Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй по-

ловины XIX – начала ХХ в.). Л.: Наука, 1981. С. 178–217.

Вербицкий В.И. Алтайские инородцы: Сборник этнографических статей и исследований. Горно-Алтайск, 1993. 256 с.

Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX–XX вв.). Л.: Наука, 1983. 174 с.

Грачева Г.Н. Шаманы нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала ХХ в.).

Л., 1981. С. 69–89.

Гэсэр. Бурятский героический эпос. Кн. 1. М.: Современник, 1988. 397 с.

Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1969. 676 с.

Дыренкова Н.П. Атрибуты шаманов у турецко-монгольских народов Сибири // Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая: статьи и этнографические материа-

лы. СПб., 2012(а). С. 278–339.

Дыренкова Н.П. Лук и стрелы в культуре, фольклоре и языке турецких народов Алтая и Минусинского края // Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая: статьи и этнографические материалы. СПб., 2012(б). С. 261–276.

Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. 448 с. Дьяконова В.П. Предметы к лечебной функции шаманов Тувы и Алтая // Материальная культура и мифология (СМАЭ XXXVII). Л.: Наука, 1981. С. 138–

152.

Жеребина Т.В. Шаманизм и христианство (на материале религии народа са-

ха XVIII–XX вв.). СПб.: Изд-во РХГА, 2011. 175 с.

Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Т. 3 / пер. с нем. и публ. д-ра ист. наук Н.В. Лукиной. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1996. 247 с.

Кастрен А. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири (1838– 1844, 1845–1849). М., 1860. 495 с.

Кенин-Лопсан М. Алгышы тувинских шаманов. Кызыл: Новости Тувы, 1995. 528 с.

Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды (Публикации 1926– 1929 гг.). Якутск, 1992. 299 с. // http://vk.com/gvksenofontov

Кулемзин В.М. Шаманство васюгано-ваховских хантов (конец XIX – начало ХХ в.) // Из истории шаманства. Томск, 1976. С. 3–155.

Лебедева Е.П. О фольклоре нанайцев // В.А. Аврорин. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л., 1986. С. 3–23.

Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII в.): Исто- рико-этнографические материалы о народах Сибири и Северо-Востока. Мага-

дан: Кн. изд-во, 1983. 176 с.

Львова Л.Э. Материалы к изучению истоков шаманизма // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984. С. 84–91.

Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX – начало ХХ в.). Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984, 200 с.

Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен до

VIII в.). Новосибирск: Наука, 1980. 320 с.

Мифология манси. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2001. 196 с.

Мифология селькупов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004, 382 с. Мифология хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. 310 с. Мифы и легенды Севера. М.: Современник, 1985, 400 с. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука, 1990. 368 с.

Никифоров Н.Я. Аносский сборник: Собрание сказок алтайцев. ГорноАлтайск: Ак-Чечек, 1995. 264 с.

Пекарский Э.К., Васильев В.Н. Плащ и бубен якутского шамана. СПб., 1910. 24 с.

Попов А.А. Нганасаны: Социальное устройство и верования. Л.: Наука, 1984. 152 с.

Попов А.А. Получение «шаманского дара» у вилюйских якутов // Тр. Ин-та этнографии им. Миклухо-Маклая. Т. 2. М.; Л., 1947. С. 282–293.

Попов А.А. Шаманство у долган // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала ХХ в.). Л.: Наука, 1981. С. 253–264.

Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения // Записки Ин-та востоковедения. Л., 1932. Т. 1. С. 151–200.

Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4: Материалы этнографические. СПб., 1883. 1026 с.

Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. 321 с.

Потапов Л.П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев // Сов. этнография. 1934. № 3. С. 64–76.

Прокофьева Е.Д. Костюм селькупского шамана // СМАЭ. 1949. Т. 11.

С. 335–376.

Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины

XIX – начала XX в.). Л., 1981. С. 42–69.

Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1971. Т. 27: Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX–XX вв. С. 5–100.

Прокофьева Е.Д. Шаманские бубны // Историко-этнографический атлас Сибири. М.; Л., 1961. С. 435–491.

Радлов В. Из Сибири: страницы дневника. М.: Наука, 1989. 749 с.

Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Т. 3. СПб., 1905. Ч. 1. 1259 с. Ревуненкова Е.В. Актуальные проблемы исследования шаманизма

(Shamanism in Siberia. Budapest, 1978. 571 p.) // Сов. этнография. 1981. № 1. С. 154–161.

Ревуненкова Е.В. Заметки о современной терминологии, связанной с шаманизмом, у теленгитов // Шаманизм и ранние религиозные представления: К 90летию доктора исторических наук, профессора Л.П. Потапова: сб. ст. М., 1995.

С. 88–98.

Рындина О.М. «Философия вещей» как универсалия традиционного мировоззрения // Традиционное сознание: проблемы реконструкции. Томск, 2004.

С. 127–139.

Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. 155 с.

Сагалаев А.М. К проблеме «вещь» и «миф» в культуре урало-алтайских народов (опыт прочтения символики посоха) // Пространство культуры в археоло- го-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории: материалы XII Зап.-Сиб. арх.-этногр. конф. Томск, 2001. С. 253–254.

Садоков Р.Л. Тысяча осколков золотого саза. М.: Сов. композитор. 1971, 168 с.

Селькупская мифология. Томск: Изд-во НТЛ, 1998. 80 с.

Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. Ч. 1. М.: ТОО «ГЕО-

ТЭК», 1996. С. 216.

Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991. 280 с.

Соколова З.П. Музыкальные инструменты хантов и манси: (К вопросу о происхождении) // Музыка в обрядах и трудовой деятельности финно-угров.

Таллин, 1986. С. 9–21.

Соколова З.П. Ханты и манси: Взгляд из XXI в. М.: Наука, 2009. 756 с. Сузукей В. Тувинские традиционные музыкальные инструменты. Кызыл,

1989. 144 с.

Таксами Ч.М. Шаманство у нивхов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX – начала

XX в.). Л., 1981. С. 165–177.

Токарев С.А. Шаманство у якутов в XVII в. // Сов. этнография. 1939. № 2.

С. 88–103.

Трощанский В. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. Казань, 1902. 204 с.

Функ Д.А., Харитонова В.И. «Шаманство» и «шаманизм»: к дифференциации понятий // Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. М., 1999. Т. 5, ч. 1. С. 180–184.

Хлопина И.Д. Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 70– 90.

Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX – начала XX в.). Л., 1981. С. 5–41.

Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л.: Наука, 1969. 440 с.

Цицикян Анант. Древнее изображение смычкового инструмента из раскопок Двина // Народные музыкальные инструменты и инструментальная музыка.

М., 1987. Ч. 1. С. 164–188.

Dioszegi V. Denkmäler der samojedischen Kultur im Schamanismus der ostsajanischen Völker // Acta ethnographica Academiae scientiarum Hungaricae. T. 12, fasc № 1–2. Budapest, 1963. S. 139–178.

Hajdu P. Von der Klassifikation der samojedischen Schamanen // Glaubenwelt und Folklore der sibirischen Völker. Budapest: Verlag der Ungarischen Akademie der Wissenschaften, 1963. S. 161–190.