Nam_E_V_Kosmologia_i_praktika_sibirskogo_shamanizma_nauch_red_D_A_Funk__Tomsk_Izd-vo_Tom_un-ta_2017

Глава 3. НЕКОТОРЫЕ ВАРИАНТЫ КОММУНИКАЦИИ «ЧЕЛОВЕК – ПРИРОДА»

ИИХ «ШАМАНСКАЯ» ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

1.К вопросу о полисемантичности образа дерева

вшаманской системе мировоззрения

Заполненность культурного континуума символами, организующими систему представлений о мире, составляет характерную особенность традиционных культур народов Сибири. Среди них есть хорошо известные всем образы: дерево, пронизывающее миры, дым от огня (часто погребальный или жертвенный костер), поднимающийся вверх, река, текущая в подземный мир, гора, достающая до небес, нить (цепь, коса, солнечный луч), связывающая живых и мертвых.

Центральная роль в этом символическом пространстве, несомненно, принадлежит образу дерева, обладающему наибольшей смысловой полифонией среди других символов и представляющему собой самое «сердце», ядро традиционного мировоззрения. В.Н. Топоров считал образ Мирового дерева универсальным знаковым комплексом. При этом он подчеркивал, что «универсальный характер подобных комплексов проявляется в том, что они возникают практически повсюду и, видимо, в самые разные времена, хотя правдоподобно, что непременное появление их связано лишь с определенной, достаточно ранней стадией развития общества (условно – с преобладанием мифопоэтической традиции)» [Топоров 2010(а): 13]. Дерево в мифопоэтической традиции – это не просто один из «доминантных» символов (по терминологии В. Тэрнера), выражающих несколько тем. Образ дерева представляет собой универсальную концепцию мира, с помощью которой стало возможным свести воедино различные смыслы, порознь описывавшие мир [Топоров 2010(б): 266]. Кроме того, этот образ оказался очень плодотворным при формировании «шаманской» картины мира и при обосновании основных постулатов шаманской идеологии.

Несомненно, что образ дерева в его различных вариантах неоднократно становился предметом исследования многих ученых, более то-

го, обойти его стороной при изучении систем мировоззрения традиционных обществ практически невозможно. Наиболее полный и оригинальный анализ мифологических сюжетов и религиозных обрядов, связанных с деревом у алтайских и уральских народов, был осуществлен А.М. Сагалаевым [Сагалаев 1991]. Тем не менее сведение воедино всех возможных смысловых проявлений этого образа в сибирской традиции и комплексный анализ его «шаманской природы» у разных народов Сибириявляетсяделомбудущих исследователей.

Древо жизни

Важнейшее символическое «развертывание» смыслов дает семантическое соответствие «дерево – жизнь». Здесь можно проследить несколько взаимосвязанных тем, составляющих «концепцию жизни» в традиционных культурах Сибири. Жизнь человека тесно связана с жизнью дерева, а в некоторых случаях тождественна ей. Достаточно распространенным среди сибирских народов было представление о том, что души нерожденных людей обитают на особом (священном) дереве, в виде листочков или маленьких птенцов, а само священное дерево находится в особом месте, как правило, в верхнем мире. По представлениям верхнеамурских эвенков, прародиной людей является звезда Чалбон (Венера). Вся ее территория разделена на родовые участки, на которых растут сухие лиственницы, увешанные птичьими гнездами. В этих гнездах помещаются души оми. При этом души простых людей выглядят как синички. Души шаманов помещаются не на ветках, а в дуплах и выглядят чаще всего как птенцы перелетных птиц

– орлов, лебедей, гагар, куликов и т.д. [Мазин 1984: 10–11]. У нанайцев также существовало представление о том, что у каждого рода есть свое особое дерево, души (омиа) с которого попадали только к женщине своего рода. Это дерево называлось омиа-мони или омиа-докини и считалось, что оно растет на небе в царстве Омсон-Мама. Плач ребенка до трех месяцев нанайцы могли объяснять тем, что душа его слышит шум ветвей этого дерева и пугается [Смоляк 1991: 106–108]. По представлениям алтайцев, жизнь каждого человека тоже начинается с небесной зоны Вселенной. На девятом небесном слое у Ульгеня и его сыновей растет священная береза, на ветвях которой, как листья, висят души (кут) человека и домашнего скота [Потапов 1991: 34]. В древнебурятской мифологии присутствует особое дерево эхын шара модон (мате-

ринское желтое дерево), на ветвях которого справа висели колчан и налучье, т.е. «жизненная сила» будущего мужчины, а слева – иголки и наперсток – «жизненная сила» будущей женщины [Манжигеев 1978: 90].

С деревом напрямую связан процесс зачатия и рождения и даже питания новорожденного. У долган была отмечена легенда о стране, где зачатие осуществляется без участия мужчин. «Женщины, чтобы иметь детей, весной, когда деревья начинают распускаться, приходят, говорят, к березе и в нижней части ствола обнажают у нее кору. Затем, раскрыв свое худое тело, трутся им об эту обнаженную от коры часть березы. Когда входил в женщину сок березы, она становилась беременной и рожала ребенка. А бездетная пара, чтобы иметь ребенка перед половым общением клала под постель ветку дерева» [Дьяченко 2007: 109, 110]. В угорском фольклоре роженица разрешается от бремени «у прекрасного подножия женского дерева для родов», символом которого был специальный шест в доме для родов, за который женщины держались при родах, стоя на корточках [Мифология манси 2001: 87]. Долганы также устанавливали специальный чум или балок для родов, по обеим сторонам от входа в который втыкались две молодые лиственницы с перекладинами. Они символизировали деревья, связанные с душой и жизнью человека. Поэтому считалось, что, опираясь на эти деревья, душа роженицы вставала после родов и тем самым возвращалась к жизни [Дъяченко 2007: 113]. Якуты над постелью роженицы укрепляли одну или две жерди, которые вколачивались в земляной пол юрты. Якутки рожали стоя на коленях и опираясь на эти жерди [Гурвич 1977: 135]. Якутский шаман, рассказывая о своем происхождении, пел: «Когда в начале моих дней женщина – человек с широкого прихода, упершись на (поставленную вверх ногами) тальниковую иву, спустила меня на блеклую траву у левой стороны печки…» [Худяков 1969: 183]. В алтайском эпосе «Маадай-Кара» герой подвешивает колыбель сына к четырем березам, растущим на горе:

Четыре березы эти Пусть матерью тебе будут, дитя мое. Чтобы сок четырех берез

Врот младенца-богатыря

Вдень по одной капле капал [Сагалаев 1991: 104].

В ульчском и нанайском фольклоре есть легенда о мальчике и девочке, выросших на деревьях. В ульчском варианте девочка росла на тальниках пунгда и питалась птичьим калом, а мальчик на лиственнице сиси и сосал смолу этого дерева [Шаньшина 2000: 72–73].

А.М. Сагалаев рассматривал распространение мотива о вскармливании ребенка деревом (соком дерева) в алтайской и якутской эпике, как «снижение» архаичной мифологемы рождения из дерева [Сагалаев 1991: 104]. Подобный же мотив обнаруживается в родственном тюркскому миру Сибири монгольском фольклорном материале. Г.Н. Потаниным была записана легенда о Чингисхане. Он считался сыном неба, который сошел на землю и лежал под деревом. Возле этого дерева стояло другое, оба дерева склонялись друг к другу и соединялись вершинами. С ветвей одного дерева капал сок и попадал в рот ребенка, чем он и питался [Потанин 1883: 228–229].

Наиболее значимые проявления жизненного начала человека, отторгаемые в процессе жизнедеятельности, возвращались дереву как своему истоку. У хантов существовал обычай помещать пуповину ребенка в кузовок или в колыбельку и подвешивать в лесу на дерево [Мифология хантов 2000: 211]. Вычесанные волосы и срезанные ногти кеты складывали в мешочек, который прикреплялся к молодому растущему дереву (обычно кедру) [Алексеенко 2007(а): 40].

К дереву возвращался человек после смерти. По мнению селькупов, души после смерти человека уходят под землю и становятся пауками. Затем по корням и ветвям священного дерева они поднимаются на небо и превращаются в звезды [Пелих 1980: 12]. У сахалинских нивхов существовала особая лексика, использовавшаяся в поминальной обрядности: день проводов души умершего в селение мертвых назывался чххар озуд, что буквально означало «день поднимания дерева», родовое кладбище – буквально «место поднимания дерева», соблюдать поминальные обычаи – «беречь дерево», делать последние поминки – «выбросить дерево» [Шаньшина 2000: 70]. Г.М. Василевич упоминает о древней эвенкийской традиции захоронения стоймя в дупле дерева и усматривает неслучайную мировоззренческую параллель между словами мугды (дух-предок) и мугдэ (пень) [Василевич 1969: 215]. В.И. Анучин описал у кетов обычай хоронить детей до года по старинному обряду, по-видимому широко распространенному ранее. Детей завертывали в ткани и бересту и ставили вертикально в дуплах, гнилых пнях или специально

выдолбленных нишах в больших деревьях [Анучин 1914: 12]. У хантов Васюгана, Ваха и Тром-Агана существовал обычай хоронить мертворожденного под корнями дуплистого дерева или в берестяной коробке [Мифология хантов 2000: 199].

Интересный обычай захоронения шаманов был отмечен Г.В. Ксенофонтовым у бурят. Раньше бурятские шаманы сжигались на кострах, их кости собирали и клали в особое углубление, выдолбленное в стволе растущей толстой сосны. Отверстие плотно закрывали дощечкой, поверх нее накладывали снятую кору и забивали ее гвоздями [Ксенофонтов 1929: 5]. По мнению Л.Р. Павлинской, на деревьях хоронили главным образом детей и шаманов. Но образ дерева присутствует и при захоронениях на земле и в земле. В этих случаях его символизирует колода, сделанная из цельного ствола дерева или специально сделанный деревянный сруб, имеющий более сложную символику [Павлинская 2007: 14].

Тождество жизни человека и жизни дерева выражали приметы и сны. У хантов падение звезды означало близкую смерть кого-то из родственников увидевшего это падение, поскольку считалось, что звезды (созвездия) – это корни небесных деревьев [Мифология хантов 2000: 157]. У тюркских народов дерево и человек также были тесно связаны. Если во сне увидеть большое дерево, то умрет большой человек, если маленькое дерево, то умрет дитя. То же самое означает, если увидишь, как во сне рубят дерево. Если принести в юрту березу, то это предвещает рождение ребенка [Радлов 1907: 462–464]. По представлениям якутов, крепкое и цветущее дерево – символ долголетия, а сломанное бурей большое дерево означает чью-нибудь смерть [Кулаковский 1923: 67]. Сходные мотивы содержат хакасские загадки. Например, такие: «У одного бревна девять дыр» (дыры у человека); «На степи стоит голый парень» (Дерево, с которого снята кора); «На верхушке высокого дерева сидит большая птица» (шапка, надеваемая на голову) [Радлов 1907: 238, 240, 243]. Интерес представляют загадки, вскрывающие связь дерева и волос человека: «Два тополя стоят вниз головами» (косы у женщины) [Там же: 239]. С тюркской традицией перекликается нанайская загадка: «Сто, тысяча – не сосчитать, вершины вместе, каждая свой корень имеет» [Шаньшина 2000: 67]. Волосы как средоточие жизненных сил человека вполне закономерно отождествляются с деревом.

Теснейшая связь человека и дерева уходит своими истоками в мифы о происхождении первого человека, что доказывает глубокую закономерность этой связи. Такие мифы были зафиксированы у многих народов Сибири. А.М. Сагалаев считал мотив рождения от (из) дерева одним из самых значимых среди урало-алтайских народов [Сагалаев 1991: 103]. В. Радлов, пытаясь воссоздать представления тюркских народов Сибири о происхождении мира и человека, приводит миф о создании людей. Тенгере Кайра Кан, главный среди богов, сначала создал землю, а потом новых людей (первым человеком был Эрлик), которые должны были ее заселить. Для этого он вырастил на земле дерево с девятью ветвями, и под каждой ветвью создал по человеку. Эти девять человек стали прародителями тех девяти племен, которые до сих пор населяют землю [Радлов 1989: 357]. У нанайцев первый человек рождается из березы, у негидальцев его находят у корней лиственницы [Сагалаев 1991: 104]. Ульчи ведут свое происхождение от девушки, жившей внутри дерева [Шаньшина 2000: 68]. По сведениям Г.В. Ксенофонтова, тунгусы (эвенки) считали, что бог при сотворении земли и людей создал два дерева: мужчину – лиственницу и ель – женщину [Ксенофонтов 1992: 87]. Г.М. Василевич зафиксировала у эвенков два варианта сюжета о происхождении человека из дерева. Первый вариант был записан у крайне восточных эвенков. «Человек родился из дерева. Было дерево. Оно треснуло пополам. Оттуда вышло два человека: один – мужчина, другая – женщина. До рождения ребенка они были волосатыми. Первый сын родился без волос». У крайне западных сымских эвенков сюжет значительно трансформирован. «У мифического оленя… есть сосна, которая раздваивается, раскрывается и в середине появляется женщина и поет. После выстрела в дерево последнее разваливается, и женщина человеком освобождается» [Василевич, Архив МАЭ: 48]. Оба сюжета объединяются идеей буквального «выхода» человека из расколотого пополам дерева, из его «сердцевины».

В одном из мифов коряков демиург создал людей из березовых чурок и вложил в них прочные каменные сердца. Однако злой дух заменил их глиняными (непрочными). Поэтому люди стали подвержены болезням и смерти [Павлинская 2007: 10]. В мифологии манси присутствуют лесные духи – менквы. По одной из версий мифа о происхождении людей первыми людьми были именно менквы, ко-

торые были вырезаны Нуми-Томумом из лиственницы и имели форму человека. Они имеют также сходство с деревом, наделены огромной физической силой, и их рост равен высокому дереву [Мифология манси 2001: 88]. Согласно другой версии Нуми-Торум позвал Тапал-Ойка (младший брат или сын Нуми-Торума) и велел ему сделать людей. Тапал-Ойка вырубил из лиственницы 7 человеческих подобий. Но в это же время младший брат Нуми-Торума Хуль-Отыр (дух нижнего мира) сделал 7 человеческих подобий из глины. А Калтащ-Эква оживила глиняных людей [Мифы и легенды Севера 1985: 105]. В данном мифе центральной является идея роковой ошибки, изменившей судьбу человека, прервавшей задуманную демиургом генетическую связь человека и дерева, следствием этого становится смертность человека и его подверженность различным болезням. У этого мифа есть тесная смысловая связь с мифом кетов о происхождении смерти. «Когда-то в первый раз умер человек, ка- кой-то старик, люди думали, что он спит, но, когда его не удалось никак разбудить, люди испугались и стали плакать. Еç послал к ним собаку и велел сказать, чтоб люди не боялись, а старика обернули бы травами и подвесили к дереву, – тогда этот старик через 7 дней будет опять жить. Собака не исполнила воли Еçʼя и обманула людей, велев им закопать старика в землю. С тех пор люди стали помирать…» [Анучин 1914: 11–12]. Здесь дерево выступает не просто как источник жизни, но также воплощает собой бессмертие, а нарушение связи человека с деревом становится причиной смертности человека. Представления о связи человека с деревом выражают трагичную раздвоенность его бытия: глубинное единство и в то же время неизбежный разрыв с миром природы как плата за переход в культурное состояние. Согласно бурятской легенде раньше у человека имелась способность к оборотничеству посредством дерева, осуществлявшего эту метаморфозу. «Медведь прежде был охотник и шаман. Он, отправляясь на охоту, обходил три раза одно дерево и обращался в медведя; в таком виде он ловил зверей, потом снова обходил вокруг дерева три раза и становился человеком. Кто-то срубил то дерево, и шаман остался навеки медведем» [Потанин 1883: 168].

Дерево в традиционной космологии: разграничение и медиация

Дерево как воплощение жизненного начала, как центральный смыслообразующий образ традиционных культур являлось мерилом пространственно-временных характеристик мироздания и приобрело космические масштабы. Таким образом, идея всеобъемлемости жизни стала основой конструирования смыслов мира. Дерево – это природный объект, ставший одновременно культурным символом, фиксирующим процесс космо- и культурогенеза и воплотивший два варианта жизненности: природную и культурную. В одном угорском мифе говорится о том, что после создания земли Нуми-Торум сказал сыновьям: «Поищите, нет ли вокруг дома каких деревьев». Сыновья нашли кедр и березу. Нуми-Торум посадил эти деревья на земле, и это были первые деревья [Сагалаев 1991: 105]. В космогоническом мифе таймырских нганасан, записанном А.А. Поповым, в ледяном мире, лишенном земли и растительности, существовали лишь два божества, сыном которых была маленькая веточка тальника с одним листочком. Эта веточка и стала первым растением [Попов 1984: 42]. Бурятские сказки начинались словами: «В то время, когда дерево Захэн-зондыр было прутом, великий олень Загали был теленком, великая рыба Абырга была мальком, великое море Ихы было ручьем…» [Потанин 1883: 226]. Дерево, присутствовавшее в начале мира в качестве прута (веточки), растет вместе с ним, достигая космических масштабов. У хакасов было отмечено представление о том, что на лиственнице, которая растет перед домом Ирле хана (Эрлика), есть надпись, указывающая на то, что это дерево было порождено Кудаем в то время, когда он создавал Небо, Землю и Нижний мир

[Hermanns 1970: 264].

Важнейшая характеристика Мирового дерева – расположение в центре мироздания. Часто она дополняется наличием главного божества, живущего около этого дерева. Например, по представлениям селькупов, «пуп мира» находится в центре дома «жизненной старухи» Ылынта-кота. Из него растет дерево, соединяющее миры [Мифология селькупов 2004: 323]. По сведениям Е.Д. Прокофьевой, это дерево – береза. На его ветвях слева висит солнце (или «тень солнца»), справа – луна (или «тень луны»), а наверху сидят кукушки – покровительницы рождений [Прокофьева 1961: 56]. По представлениям алтайцев, в центре земли возвышается гора, на вершине кото-

рой находится молочное озеро. Это место – пуп земли и неба, из которого произрастает роскошное (богатое) дерево с золотыми ветвями и широкими листьями. Вершина этого дерева находится в небесной сфере [Каруновская 1935: 161–162].

В. Радлов, реконструируя картину мира тюркских народов Сибири, выделял духов, персонифицирующих землю, на которой живут люди. Обобщенное название этих духов – Йäр-су (Земля-вода). Самый могущественный из них – Йо Кан. Он живет там, где пуп земли, ее центр, где растет самое высокое из всех земных деревьев, гигантская ель, вершина которой достигает дома Бай Ульгеня [Радлов 1989: 359]. В шаманской Вселенной нганасан есть место, где расположено девять озер. Посредине одного из этих девяти озер есть остров. Посредине этого острова растет одно дерево, похожее на молодую лиственницу. Оно доходит до самого неба. Это дерево хозяина земли [Попов, Архив МАЭ(а): 5].

Срединное, центральное положение Мирового дерева дополняется другой его важнейшей характеристикой – прорастанием через три основные вертикальные сферы – верхнюю, среднюю и нижнюю. У нанайцев в таком качестве выступало Мировое дерево конгор дягда яло туйгэ, у ульчей – подохо мо, прорастающее из подземного мира и тянущееся до неба [Смоляк 1991: 22]. У хакасов священная береза Пай Хазын, соединяющая миры, находится на мифическом горном хребте Пулай сын [Бутанаев 2006: 47]. В якутском фольклоре мифическое Мировое дерево носит название Аар Кудук Черчи Мас. Оно соединяет все три мира Вселенной, достигает светлой небесной страны божества Урун Айыы тойона и становится его коновязью [Яковлев 1988: 162]. Представления о том, что священное дерево, прорастающее сквозь три сферы Вселенной, может служить коновязью для духов верхнего и подземного миров, характерны для алтайского эпоса [Львова, Октябрьская и др. 1988: 33]. Та же идея может быть прослежена и в шаманских камланиях. Например, во время камлания Адаму телеутские шаманы называют «тополь с золотыми листьями» «коновязью нашего отца» (Адама) [Анохин, Ар-

хив МАЭ(а): 277].

Единый образ Мирового дерева мог дробиться на отдельные сегменты, соответствующие сферам мироздания. Так, А.В. Смоляк отмечала отсутствие единства во мнениях относительно Мирового дерева у нанайцев. В частности, в записях Л.Я. Штернберга встре-

чался сюжет о трех мировых деревьях: одно растет на небе (дерево душ), второе – в царстве мертвых, третье – с шаманскими принадлежностями – на земле [Смоляк 1991: 25]. В кетской картине мира священное «шаманское» дерево растет на каждом из небес, за исключением первых двух [Анучин 1914: 65]. Верхнеамурские эвенки измеряли расстояние до звезды Чалбон, являвшейся прародиной людей, высокими молодыми лиственницами с голыми стволами и ветками на вершине – тагу. Считалось, что от земли до звезды Чалбон – 27 тагу, и это самый длинный шаманский путь [Мазин 1984: 10–11].

Дерево как структурообразующее начало в традиционной картине мира может заменяться и дополняться рекой. Е.А. Алексеенко считает, что у кетов, селькупов и эвенков горизонтальные пространственные характеристики, указывающие направление течения реки, преобладали над вертикальными, связанными с идеей Мирового дерева. При этом она подчеркивает глубокий синкретизм обоих образов, обусловленный общей полисемантичностью мифологического мировосприятия. Эти идеи получили свое закрепление в лексике, где устье реки уподобляется корням деревьев, а исток – его вершине. Кетская лексема, обозначающая движение по зимней реке в направлении ее истоков, включат компонент есʼ («небо»). А слово kоn имеет два значения – исток реки и вершина дерева [Алексеенко 2007(б): 74–75]. В якутских олонхо также можно встретить мотив буквального совмещения священного дерева и реки: «…семь корней его… вниз извиваясь, снизошли, полагаем; восемь корней (дерева), выгнувшись вверх, образовали глубокие реки, молочные озера, вздувающиеся вверх белым иглэ» [Сагалаев 1991: 107]. Исследователями подчеркивалась глубокая мировоззренческая закономерность уподобления ветвей дерева истокам рек в южносибирской тюркской картине мира [Львова, Октябрьская и др. 1988: 23]. Дерево и река как маркеры смерти и посмертного состояния человека тесно переплелись в мировоззрении нганасан. Они считали, что в каждом дереве обитает дух, поэтому оно живет и дышит. Чтобы срубить дерево, нужно было упросить духа не сердиться на людей. Поэтому прежде чем срубить дерево для умершего, к нему обращались со словами: «Мы не по своей воле вынуждены употреблять тебя на нечистое дело, не по своей воле предназначаем тебя плыть вместе с покойником по воде загробного мира, не сердись на нас» [Попов 1984: 54].

Медиативный образ дерева, соединяющего сферы мироздания,