Nam_E_V_Kosmologia_i_praktika_sibirskogo_shamanizma_nauch_red_D_A_Funk__Tomsk_Izd-vo_Tom_un-ta_2017

Организм шамана: анатомическая реконструкция и культурная коммуникация

Особую значимость человеческий организм как канал сообщения и естественная граница между мирами приобрел в шаманской традиции, которая в максимальной степени актуализировала противопоставление «организм – среда» и вместе с тем предложила действенные механизмы культурной адаптации. В сибирском шаманизме был аккумулирован весь опыт мифологического конструирования реальности и самого человека. Идея о том, что жизненные силы представлены наиболее значимыми частями тела и именно они при соприкосновении с иными вариантами жизненности осуществляют взаимодействие, легла в основу всей шаманской практики. В шаманизме была воплощена идея пересотворения организма, доработки его в соответствии с требованиями культурной и природной среды. Подобные изменения могли происходить только в мире духов и при их непосредственном участии.

Шаманское посвящение (инициация) предполагает «переделку» всех частей тела. Специальные духи, по представлениям нганасан, выковывают на огне кости, закаливают их, чтобы они стали железными, выковывают сердце, чтобы оно стало смелым и мужественным, наделяют особыми прозорливыми глазами, видящими божеств

идухов, закаливают голос, чтобы посвящаемый владел даром заклинаний, наделяют чуткими ушами, чтобы он мог слышать не только слова духов, но и разговоры животных и растений [Попов 1984: 95]. Из рассказа одного из якутских шаманов следует, что особое значение при посвящении придавалось глазам и ушам: «…мне выкололи глаза… я упал навзничь. Когда я лежал в этом положении, стали тянуть влево за переносье железным крючком. Я приподнял голову, глаза мои по-прежнему получили возможность видеть… Оказалось, что я лежу в устье Кровавой реки с течением вперед и назад. Из этой реки почерпнули воду и досыта напоили меня, затем, просверлив уши, положили в глиняную посудину со стенками вышиною в четверть и сказали: «Ты стал знаменитым шаманом, имеющим кровавое подножье» [Попов 1947: 287]. При посвящении нганасанского шамана Семюена Нгонджа особую роль играли глаза

исердце. Дух, осуществляющий посвящение (старуха, пожирающая (людей) болезнью), обращался к нему со следующими словами:

«У тебя сердце не доделано, его сделали только не боязливым, а до конца не доделали как следует. Я тебе сделаю три сердца с одним основанием. Для чего я это делаю? С этим одним сердцем с какой бы болезнью ни разговаривал, бояться не будешь. Я еще сделаю тебе семь сердец, ими будешь пользоваться при путях семи болезней… Вот ныне ты будешь иметь глаза, видящие огонь, другие глаза, видящие духов. С этими глазами ты будешь камлать, отправляйся» [Попов 1984: 97]. У нганасанского шамана Дюхадие во время посвящения сильно испортилось зрение, но при этом он получил другие «вставленные» глаза, которые, по его мнению, находились под кожей и видели гораздо лучше, чем глаза, данные ему от рождения [Попов 1936: 85, 92]. Якутский шаман мог обращаться к своим ду- хам-помощникам со следующими словами:

… Меня, заику, Одарившие языком.

Мне, кривому, давшие глаза.

Меня, глухого, одарившие слухом [Алексеев 1975: 159–160].

Таким образом, подчеркивалась первоначальная неполноценность организма будущего шамана, которая устранялась в процессе пересотворения. Во время посвящения нганасанского шамана Семюена Нгонджа он получил от каждого из духов по одному глазу, чтобы лечить этими глазами «шаманскую болезнь» у других шаманов [Попов 1984: 99]. При этом глаза духов, по сути дела, являются самостоятельными, способными вести диалог с шаманом существами, а также носителями шаманской силы.

В обыденной жизни шаман ничем не отличался от своих соплеменников. Чаще всего его «инаковость» мог выдавать только взгляд. Селькупского шамана с самого рождения отличал ясный, острый взгляд [Прокофьева 1981: 46]. Чукчи также считали, что взгляд шамана должен отличаться от взгляда обыкновенных людей. Еще в раннем возрасте дети, предназначенные стать шаманами, пристально смотрят не на слушателя, а на нечто, находящееся над ним. «Глаза у шамана очень яркие и блестящие, что и дает им возможность видеть духов даже в темноте. Выражение глаз шамана – смесь лукавства и боязливости» [Богораз 1939: 107]. У легендарного якутского шамана Кюстэха глаза сияли и сверкали, будто они величиной

с небольшой горшок [Ксенофонтов 1992: 150]. Шаманы обладали особой силой зрения (у якутов дословно «огонь глаз») и могли видеть во все стороны на большое расстояние. Шаманские легенды утверждают, что раньше шаманы могли убивать одним только взглядом [Там же: 63].

Другой вариант маркировки «инаковости» шамана – уродливое расположение глаз. Согласно одной якутской легенде в Кангаласском наслеге однажды родился и жил шаман с уродливо расположенными глазами: один из них был посередине лба, а другой много ниже [Там же: 136]. Глаза могли быть для окружающих индикатором состояния шамана. Так эвенки-орочоны считали, что во время камлания глаза у исполнителя обряда мутные, он как бы находится в потустороннем мире. В конце камлания шаман окунает мизинец правой руки в воду, трижды протирает им правый глаз, а затем левый. После этого глаза мгновенно светлеют, и это является признаком того, что духи покинули его [Мазин 1984: 88]. У сибирских эскимосов было зафиксировано представление о том, что сила шамана заключена в зубах. Чем крепче были зубы, тем больше была сила шамана. Заклинания беззубого шаманабыли самымислабыми[Теин1981: 219].

Основными функциями пересотворенных органов тела шамана в социальном пространстве являлись передача информации из потустороннего мира в мир людей и возможность транспортировки жизненно важных элементов бытия человека (прежде всего душ людей и животных) между мирами. Главным транслятором, несомненно, являлись глаза. В шаманской традиции они занимают особое положение, поскольку актуализируют важнейшие характеристики бытия: видимость и невидимость. Фундаментальность данной оппозиции связана с размежеванием пространства человеческой жизнедеятельности и других форм жизненной активности. Шаман обладал способностью проникать в невидимые, но социально значимые сферы бытия, и это было главным показателем шаманского призвания. В процессе становления нганасанского шамана окружающие обязательно проверяли, появляются ли у него другие глаза. Для этого избраннику надевали на глаза повязку и предлагали найти какуюнибудь вещь или пройти, не споткнувшись, через положенные на земле предметы [Грачева 1983: 64]. Другой вариант проверки записан А.А. Поповым от самого шамана: «Вот тогда мне глаза завязали, шайтаньими глазами стал видеть. Я лук натягивал, два раза выстре-

лил. Люди, находившиеся внутри чума, сказали: Вот ты какой, с завязанными глазами как будто зрячий попал» [Попов 1984: 90]. В нанайском языке слово нингма переводится как «камлать», «шаманить». В тунгусо-маньчжурских языках корень нингма связан с глаголами, обозначающими «закрывать, зажмуривать глаза» [Лебедева 1986: 15]. Таким образом, способность видеть с закрытыми глазами признается важнейшей в процессе камлания. Глаза хакасского шамана на протяжении всего сеанса камлания оставались зажмуренными. При возвращении из иного мира кам просил духов вернуть ему зрение [Бутанаев 2006: 126]. А.А. Поповым у якутов была отмечена стандартная формула окончания камлания: «Слышавшие уши и видевшие глаза пусть закроются» [Попов 2006: 199].

Шаман мог камлать с закрытыми глазами либо закрывал глаза с помощью ритуальных предметов. На шапочке нганасанского шамана имелась бахрома, спадающая на глаза и называвшаяся тутайся. Название бахромы иногда символизировало весь шаманский дар, например в выражении «крепкое мое тутайся» [Грачева 1983: 70]. В описании шаманского костюма у А.А. Попова упоминается шапочка с двумя медными кольцами с синими бусинами в центре – сэймы сызэнкэ – тени глаз. По бокам над ушами находятся с каждой стороны по медной продолговатой пластинке с закругленным в виде трубочки основанием, которые символизируют «другие» уши шамана [Попов 1984: 128–129]. По сообщению М.А. Кастрена, ненецкие шаманы опускали на глаза и на все лицо лоскут сукна [Хомич 1981: 18]. У долганских шаманов также существовали специальные повязки, закрывавшие глаза [Попов 1955: 87]. Е.Д. Прокофьева, проанализировав костюмы сибирских шаманов, отметила у ненцев, энцев, нганасан и эвенков наличие ритуально значимых элементов головных уборов, главная цель которых – закрывать глаза или заменять их «глазами души» [Прокофьева 1981: 10, 15, 16, 35]. Тувинские шаманы большое значение придавали головному убору как средству приобретения двойного зрения, что нашло отражение в шаманских алгышах (культовых песнях):

Мои глаза ничего не видят, и мои уши ничего не слышат. Дайте мне мой головной убор, к вам обращаюсь, люди. Если я буду в наряде, головном уборе для камлания,

Достойным вмиг я стану двойного зрения [Кенин-Лопсан 1995: 144].

Основными каналами взаимодействия с миром духов и средствами транспортировки душ во время шаманского путешествия были рот, уши, а также подмышки. В шаманской традиции якутов можно предположить наличие разных каналов коммуникации для разных случаев. Так, якутский шаман вкладывал похищенную или полученную душу больного в ухо и после этого совершал обратное путешествие и пересекал границу миров [Алексеев 1975: 166]. На трудные случаи жизни они получали три стрелы – ÿöрбä, сделанные из серого камня. Они хранились в ушах и использовались только для борьбы с другими шаманами. При попадании в цель стрела причиняла смерть [Попов 1947: 291]. Для того чтобы впустить в себя духов, якутские шаманы использовали правую подмышку, приподнимая для этого правую руку. Таким же образом происходило выпускание духов в конце камлания [Попов 2006: 170]. По словам эвенкийских шаманов, духи входили в уши и мозг и нашептывали начинающему шаману слова песни [Василевич 1969: 251]. У эвенков-орочонов шаман транспортировал душу во рту, после чего выплевывал ее в рот боль-

ному [Мазин 1984: 89].

Но особого внимания заслуживает бытовавший у нанайцев способ добывания шаманских атрибутов. В системе мифологических представлений нанайцев важное место занимает шаманское дерево конгор дягда яло туйгэ, которое одновременно является мировым деревом и деревом жизни. По словам знатока традиций Ф.К. Онинка, «этого дерева нет ни на земле, ни на небе – оно есть только в шаманском сне» [Смоляк 1991: 25]. На этом дереве растут металлические части шаманского снаряжения. Шаман видел во сне растущие на нем предметы, хватал их ртом, а затем выделял через рот уже в реальной действительности. Настоящее шаманское снаряжение шаман должен был получать именно таким способом [Там же: 181]. В качестве прецедента выступала нанайская легенда о первом шамане, который очень торопился, когда брал шаманские предметы с дерева, и поэтому хватал их ртом, глотал [Там же: 233]. Таким образом, тело нанайского шамана служило каналом, с помощью которого сакральные предметы могли перемещаться из мифического пространства и получать материальное воплощение в пространстве человеческой жизнедеятельности.

4.Дуализм основных структур культурного пространства

вшаманской картине мира

Рассмотрение шаманизма как семиотической системы и выделение в нем ключевых символов позволяет раскрыть механизмы образования в культурном пространстве дуальных структур, утверждающих переход к знаковой системе взаимодействия с реальностью и описывающих основные характеристики мироздания. Изучение В.Н. Топоровым общих семантических противопоставлений, характерных для мифопоэтической традиции, позволило ему говорить о достаточно ограниченном их количестве, которое «едва ли превышает 2 десятка». Они составляют основу дальнейшего структурирования мира. Среди универсальных оппозиций он, прежде всего, выделял такие, как «счастье – несчастье», «жизнь – смерть», «чет – нечет». К наиболее древним он относил семантические противопоставления, связанные с характеристикой структуры пространства (верх – низ, небо – земля, земля – подземное царство, правый – левый, восток – запад, север – юг), а также временные противопоставления (день – ночь, лето – зима, утро – вечер, весна – осень) [Топоров 2010(а): 15–16]. Ряд противопоставлений относится к стихиям и находится на стыке природно-естественного и социального начала (сухой – мокрый, вареный – сырой, огонь – вода). Существуют также противопоставления отчетливо социального толка, которые отражают структуру человеческого коллектива (мужской – женский, старший – младший, свой – чужой, близкий – далекий и т.д.). К социальному пласту В.Н. Топоров относил и более общую оппозицию «сакрального» и «профанного» [Там же: 16].

Научные классификации бинарных оппозиций могут иметь разную структуру. По мысли К. Леви-Строса, прежде всего, вычленяются многочисленные бинарные оппозиции, исходным материалом которых являются чувственные качества окружающих человека явлений и предметов (высокий – низкий, теплый – холодный, левый – правый и т.д.) [Мелетинский 2012: 73]. В пространственных параметрах мира можно выделить горизонтальную ось как более раннюю (правое – левое, впереди – сзади и т.д.), и вертикальную ось (верх – низ, небо – земля и т.д.). Временная ось, задающая динамические параметры мира, может включать, кроме вышеперечисленных, такие фундаментальные характеристики как: жизнь – смерть,

свет – тьма, начало – конец [Зыкова 2011: 5]. Некоторые состояния пространства и времени могут рассматриваться как «переходные»: восток – запад, утро – вечер, рождение – умирание, весна – осень и т.д. [Львова, Октябрьская и др. 1988: 100]. «Переходные» состояния мира играют важную роль в шаманской традиции, поскольку в наибольшей степени «открывают» каналы коммуникации по осям «культура – природа» и «сакральное – профанное».

Оппозиция «свет – тьма»

Врамках мифологической традиции сибирских народов достаточно четко прослеживается мысль о том, что пространство и время– это формы существования мира, возникшие вместе с ним в акте творения. В то же время первобытная космогония – это не возникновение космоса из ничего, а осмысление, придание человеческого смысла некоему существовавшему ранее порядку. Первобытный хаос «является хаосом лишь по отношению к человеку, но упорядочен относительно каких-то дочеловеческих сил и существ» [Пивоев 1991: 39–40]. Одним из важнейших факторов утверждения человеческого порядка и противопоставления его природным силам явилась процедура отделения света от тьмы в ее различных вариантах. Такого рода сюжеты относятся к древнейшим пластам первобытной мифологии. По мнению Э. Кассирера, «именно различение света и тьмы является той точкой, где начинается также всякое выделение отдельных пространственных областей, а вместе с ним и любое членение мифологического пространствакакцелого» [Кассирер2002: 112].

Всибирской мифологии можно найти не так много сюжетов, где основу космогонического процесса составляет отделение света от тьмы. В чукотских мифах добывание света является главным подвигом демиурга и культурного героя Ворона. Сказания о Вороне составляют самый архаический пласт мифологии и фольклора Чукотки

иКамчатки. Существуют две версии добывания света, выступающих иногда в виде двух этапов – пробивание зари и похищение у злого духа (кэле) мячей – солнца, луны и звезд [Мелетинский 1979: 23]. Согласно одному из бурятских сказаний землю создал бог, которого звали Сан боже. Он из драгоценностей сделал Золотое чрево матери Эхэйн алтан хэбээли и Золотые чресла отца – Эсэгэйн алтан бахана. Из Золотого чрева матери исходит сияние. Из этого сияния она соз-

дает солнце, луну и мифическую птицу Шунгута шубуун. Шунгута шубуун достает со дна моря горсть земли, из которой Сан боже в течение 5000 лет создавал землю [Шаракшинова 1980: 21]. Очень интересный и показательный в контексте данного рассуждения миф был записан Г.Н. Потаниным в Северо-Западной Монголии, традиции народов которой обнаруживают очень много параллелей с сибирскими материалами. «Когда не было ни солнца, ни луны, люди летали по воздуху, сами сыпали искры и не нуждались в солнечном тепле. Один из них заболел. Бог послал Отучи-гелюнга искать лекарства; гелюнг взял трость в 10000 сажень длиной, стал ею шарить на дне океана и спугнул с него сначала одну аряген-бурхын (девубога), затем другую; обе они взлетели на небо. Потом он ушарил «толи» (круглое металлическое зеркало), которое очень блестело: он поместил его на небо; потом нашел и другое толи; он и это поместил на небо. С тех пор на земле стало светло» [Потанин 1883: 191].

Втеории В. Тэрнера черный цвет, обозначающий «смерть», «обморок», «сон» или «тьму», связывается с бессознательным состоянием, а также с опытом «помрачения», затемнения сознания [Тэрнер 1983: 102]. К.Г. Юнг также считал день и свет наиболее яркими мифологическими образами пробуждающегося сознания и противопоставлял их тьме бессознательного [Юнг 1997: 104]. Таким образом, дочеловеческий (природный) мир маркируется в его теории тьмой (бессознательным), а человеческий мир – светом (сознанием).

Вмифо-ритуальной традиции сибирских народов есть множество подтверждений этой теории. При этом потусторонний (нечеловеческий мир) мог иметь как вертикальное положение (нижний мир), так и горизонтальное (на севере или на западе) либо эти характеристики сосуществовали в народном сознании. А в качестве противопоставления солнечному миру людей мог выступать как мир духов (чудовищ), так и мир мертвых, пространственная локализация которых варьировалась в различных системах мировоззрения.

Всоответствии с фольклорными материалами хакасов «хозяева гор» называли живого человека «солнечный человек», «человек Солнца» [Львова, Октябрьская и др. 1988: 35]. В шаманской системе представлений алтайцев подземное царство Эрлика называется бессолнечным местом в противоположность земному миру, называемому солнечным [Каруновская 1935: 177]. Своими истоками подобные взгляды уходят в древнетюркскую традицию, где противопос-

тавление солнечного мира живых и бессолнечного мира мертвых получило свое выражение в стандартных надписях-эпитафиях: «Перестал я ощущать солнце и луну…» [Поэзия древних тюрков 1993: 68, 71, 75]. В шорском героическом эпосе солнцем освещаемый земной мир противопоставляется нижней земле «черного айна» [Шорский героический эпос 2010: 97–99]. В характеристике земного мира преобладает белый цвет (белая тайга, белое море), нижнего мира – черный (черная тайга, черный ветер, черная гора и т.д.). Герой шорского сказания Кан Кес, перемещаясь в иные миры, теряет сознание («Светлый разум его ушел»). В этом состоянии он попадает в разные «земли», где солнце и луна светят иным светом: «За пределы этого мира выйдя, другой мир пробежал. По земле, освещенной иным солнцем, по земле, освещенной чужим месяцем, он побежал… Наружу, за пределы второго света вышел; на третий свет поднялся. На землю, освещенную половинчатым месяцем, половинчатым солнцем, они вышли» [Дыренкова 1940: 37]. При этом подчеркивается, что переход в иные миры сопровождается уходом «светлого разума», а значит, переходом в темные состояния сознания, или в тьму бессознательного.

Помимо ущербности или отсутствия света, в специфике иных миров могут появляться дополнительные характеристики. Так, герой эвенкийского героического сказания Дэлэвчэн добирается до земли, где:

Деревья и травы, будто сожженные огнем. Солнце светило как луна, – Такой страной была та земля, оказывается. Очень темных земель он достиг, Куда ни ступи, Нигде нет сухого места,

Сплошным болотом была та страна, оказывается [Эвенкийские героические сказания 1990: 259].

По сведениям Я.И. Линденау, ламуты (эвены), считали, что в царстве мертвых солнце не светит, небо как туман, а земля как пар [Линденау 1983: 68]. В якутском фольклоре на северной стороне среднего мира есть проход в нижний мир. Это сумрачная страна с небом цвета недоваренной ухи из мелких рыбешек, со щербатым

солнцем и луной, там все оледенело, растут корявые деревья или чахлые травы, а обитают там однорукие и одноногие чудовищаабаасы, исконные враги людей [Эргис 1974: 191]. У бурят есть сказание о том, что на северной стороне, в стране, где небо без солнца и земля без растительности, живет народ Махешин, т.е. людоеды [Потанин 1883: 323], иземлятамникогда неоттаивает[Подгорбунский1996: 227]. В картине мира кетов подземный мир стратифицирован на семь областей – это семь пещер, которые находятся одна под другой. В этих пещерах нет солнца и звезд, там вечный мрак и нет огня. Души там вынуждены вместо костров собираться вокруг куч светящихся гнилушек [Анучин 1914: 12]. А далеко на севере находится Мертвый остров, где растет всего «несколько кривых деревьев, да немного белых травинок». На этом острове живет Хосадам – злое начало холода, мрака, болезней, моров и всего другого вредного дляживущих наземле[Тамже: 5]. В представлении бурят с понятием о подземном мире могла ассоциироваться северо-восточная сторона – зууни зуг. Здесь ничего не растет, все пусто, а обитают лишь нечистые силы, приносящие людям бедуи несчастье[Шаракшинова1980: 27].

Наряду с отсутствием света к важным характеристикам потустороннего мира относится явный недостаток жизненности (чахлая растительность или ее отсутствие) или ее ущербные формы (корявые деревья, уродливые обитатели), а также холод, сырость и оледенение. По всей видимости, мысль носителей традиционного мировоззрения искала различные формы для выражения идеи света как необходимого условия жизни, существующей в человеческом мире. Противоположностью жизни выступала смерть – состояние, в котором, прежде всего, стираются жесткие границы между светом и тьмой, что и подразумевает выход за пределы человеческого бытия, в иной мир. Согласно до сих пор бытующим представлениям у кетов, улʼвэj (двойник, главная жизненная субстанция) тяжелобольного ищет темные места [Алексеенко 2007(а): 43].

В противоположность погружению во тьму и удалению от солнца тех, кто покидает земной мир, зарождение жизни связывается со светом: светом солнца или луны. Способ зачатия от света упоминается в бурятских культовых песнях. В легенде о происхождении бурятских родов Ихинат и Зунгар рассказывается о том, как незамужняя дочь Улаахан хана забеременела от лучей света, проникавших в юрту через небольшое отверстие [Шаракшинова 1980: 29]. Мотив