Nam_E_V_Kosmologia_i_praktika_sibirskogo_shamanizma_nauch_red_D_A_Funk__Tomsk_Izd-vo_Tom_un-ta_2017

зачатия от света известен во многих культурных традициях мира. Например, в «Сокровенном сказании» монголов прародительница многих монгольских родов, в число которых входит и род Чингисхана, мать Алан-гоа говорит: «Но каждую ночь, бывало, через дымник юрты, в час, когда светило внутри (погасло), входит, бывало, ко мне светло-русый человек; он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево...» [Козин 1941: 81]. Селькупы связывали зарождение жизни с «жизненной старухой» Ылынта кота, которая утром на восходе солнца посылает на землю на кончике каждого луча душу человека, который должен в этот день родиться. Луч солнца и душа называются одним словом – ильсат [Прокофьева 1961: 57]. У нганасан существовало представление о том, что при появлении ребенка на свет, как только он открывает рот для первого вздоха, Луна-мать сбрасывает ему сверху нить мэтэ, которая через рот попадает в сердце и там как бы привязывается, прирастает. Нить может также связывать человека с Солнцем-матерью [Грачева 1983: 58]. По мнению Л.П. Потапова, представление о солнечном луче, посылаемом божеством для передачи зародыша жизни человека, было известно еще древним тюркам [Потапов 1991: 63].

Зарождение жизни и тепло, поддерживающее жизнь, связываются чаще всего с небесной сферой, где находятся божества Солнца и Луны. Сравнение небесного и подземного миров подчеркивает контрастность света и тьмы в традиционном мировоззрении алтайцев. Согласно данным Г.Н. Потанина эти два мира у алтайцев назывались Алыс-дере и Дени-дере. В первом из них царит вечный полумрак. Там никогда не показывается солнце, не просыхает земля, там вечная слякоть, гниение и зловоние, и живут там лягушки, ящерицы, змеи, ночные звери и ночные птицы. В противоположность этому в Дени-дере светло и весело. Земная поверхность там чистоплотна, воздух чист и ароматен [Потанин 1916: 5]. По информации Л.Э. Каруновской, небесная область состоит из 9 сфер. В центре неба возвышается красная гора, залитая солнечным светом – резиденция высшего духа, творца неба и земли. Слева и справа от нее находятся соответственно солнце и луна [Каруновская 1935: 174]. В соответствии с шаманской картиной мира телеутов на самом высоком слое неба находилась земля Ульгеня, где «светилась, как месяц, золотая гора и сияла, как солнце, серебряная гора» [Потапов 1991: 140–141]. К самому Ульгеню алтайцы в молитвах обращались со словами: «белая светлость», «светлый Хан»

[Анохин 1924: 9]. Шаман ваховских хантов, долетая до седьмого неба, где живет Торум, видел «светлоту, лучше некуда. Семь солнц светит, серебро течет, как река» [Шатилов 1976: 157]. В эпической традиции эвенков есть характеристика верхнего мира как обширной страны, которую никогда не покидает свет солнца [Эвенкийские героические ска-

зания1990: 293].

Вто же время характеристика верхнего мира в той или иной степени может быть сопоставима с миром, где живут люди. Эвенки считали, что «он… лучше земного мира, без непроходимых мест» [Василевич 1969: 212]. Якутский шаман, пролетев 9 «олохов» (шаманские переходы и места остановок), добирался до чистой и светлой страны, похожей на нашу землю, где кругом были снег и дороги, а также жили люди высокого роста [Ксенофонтов 1930: 38].

Учукчей фактически отсутствует ценностное противопоставление миров. Обитатели верхнего мира называются у них верхним народом, народом рассвета, и живут они точно так же, как люди. Кроме того, мертвые могут попадать как в верхний, так и в нижний мир, и сумма жизни в этих мирах также одинакова: количество рыб, зверей и птиц там такое же, как и на земле [Богораз 1939: 40–41].

Вкачестве другого контрастного мотива между небесной и подземной сферами можно рассматривать возможность попадания в верхний мир посредством путешествия в сторону восхода солнца, а

внижний мир – на запад, т.е. в сторону захода солнца. Так, В.Г. Богораз описывал в качестве одного из способов попадания на небо у чукчей следующее: «…идти пешком по направлению к рассвету, и после долгого и трудного подъема этот путь приведет на небо» [Там же]. Тувинский шаман также начинал свое путешествие в небесные сферы с восходом солнца:

Вначале пути, когда восходит солнце,

Вконце пути, когда восходит луна,

Именно в этот миг начнется путешествие в небо азар, Именно в этот миг одеваюсь и седлаю коня.

(Азар – земля в небесных сферах, где-то во Вселенной) [Кенин-Лопсан 1995: 65].

У эвенков существовало представление о двух противоположных мирах, соединенных одной рекой. Тыманитки (букв. «к утру») –

это верхний мир, который находится на востоке, там, где восходит солнце. Там же берет свое начало энгдекит – большая река, которая течет сначала на запад, потом поворачивает на север и впадает в букит (место смерти), которое иногда называется долбонитки (букв. «к ночи») [Василевич, Архив МАЭ: 28]. Нганасаны считали, что умерший уходил не только под землю, но и в сторону захода солнца, т.е. на запад [Грачева 1983: 77]. Шорский шаман, провожавший душу умершего через 40 дней после смерти, также отправлялся с родственниками умершего за улус на запад, в сторону захода солнца [Дыренкова 1940: 333]. Нанайцы считали, что путь шамана в буни (загробный мир) во время больших поминок также лежал на запад [Смоляк 1991: 160]. Само положение покойника в пространстве жилища могло быть ориентировано на запад (или северо-запад), куда уходят все умершие [Алексеенко 2007(а): 37]. Хантыйский шаман отправлялся в сторону заходящего солнца для предугадывания результатов промысла, чтобы посоветоваться с духами [Кулемзин

1976: 112].

Важным ориентиром в сложном процессе коммуникации между мирами являлось движение солнца. В эвенкийском героическом сказании «Храбрый Содани-Богатырь» нижний мир находится за дверью, которая открывается против хода солнца [Эвенкийские героические сказания 1990: 207]. В одной бурятской легенде (о которой уже шла речь выше) говорится о том, что медведь раньше был человеком (шаманом). Обходя против солнца вокруг одиноко стоявшей березы, он обращался в медведя, потом, обойдя посолонь, становился опять человеком [Потанин 1883: 168]. В.В. Радловым был описан обряд похорон у хакасов: после выноса покойника из юрты какаянибудь старуха должна была выйти с чашкой молока и произнести: «Да не уйдет вместе с ним наше счастье!». Затем она трижды обходила коня с покойником против хода солнца и плескала молоком [Радлов 1907: 354]. У кетов существовало правило, что дети, выходя из юрты, должны были перешагивать через ноги покойного справа налево [Алексеенко 2007(а): 37]. Возможно, что движение против солнца открывало путь (умершему, богатырю или шаману) в иной мир. Нганасаны перед выносом покойного из чума поворачивали его на левый бок и перевязывали веревкой от ног к голове против движения солнца [Грачева 1983: 102].

Есть отдельные свидетельства того, что даже движение светил в

нижнем мире могло иметь обратный ход. В. Трощанский упоминает о якутской сказке, вкоторойговоритсяо «тускломопрокинутомсолнцес обратным обращением» и о «щербатом тусклом месяце с обращением назад» в мире злых духов (абасы) [Трощанский 1902: 142]. В то же время у хакасов бытовал обычай во время последних поминок (через год после смерти) обходить могилу три раза по ходу солнца со словами: «Я тебя бросаю теперь». Это делали жена, если умер муж, и муж, если умерла жена. Тем самым прерывались последние связи с умершими спотусторонниммиром[Радлов1907: 358].

Движение против солнца или по ходу солнца было магической процедурой, которая использовалась шаманами, налаживающими контакты с миром духов. Нганасанские шаманы могли использовать для этих целей очаг. Перед началом камлания шаман обходил его против движения солнца [Грачева 1981: 82]. Нивхская шаманка во время шаманской болезни обращалась за помощью к духам, обойдя при этом четыре раза против часовой стрелки молодую ель [Таксами 1981: 170]. Очаг и дерево выступают в данных примерах в качестве универсальных каналов общения между мирами. Существенной чертой алтайского шаманизма является вращение шамана во время камлания вокруг своей оси, стоя на ногах. Преобладающим является движение по часовой стрелке, т.е. по ходу солнца [Потапов 1991: 81]. Однако А.В. Анохин приводит в своих записях случай, где шаман вертится против солнца [Анохин, Архив МАЭ(в): 53]. По сведениям Каруновской, алтайский кам, возвращаясь из подземного мира, три раза поворачивался вокруг себя слева направо (т.е. по ходу Солнца) и затем быстро летел вверх [Каруновская 1935: 178]. Вращение шамана во время камлания по ходу солнца как элемент танца было отмечено у хантов В.Ф. Карьялайненом [Карьялайнен 1996: 227]. Возможно, что движение слева – направо и справа – налево (по ходу солнца и против солнца) могло означать переход между мирами (в различных вариантах).

Основу шаманской традиции составляет осознание значимости как темной, так и светлой сторон бытия. Шаман как хранитель душ, способный добывать их в потустороннем мире (это могут быть как души нерожденных детей, так и души больных) и оберегать от различных неприятностей, несомненно, представлял и защищал земную, «солнечную» сторону жизни. Но при этом он был посвящен и в «язык» темной, потусторонней жизненности, контакт с которой

был необходимой частью существования и выживания социума. В этнографических описаниях шаманских сеансов камлания преобладает точка зрения, что чаще всего они проводились в темноте, после захода солнца. Например, у хакасов существовало представление о том, что шаман не может камлать днем. Если камлающего шамана заставал в пути рассвет, то он вынужден был, спрятавшись, пережидать до темноты. Считалось, что на территории Хонгорая есть горы, где шаманы в случае наступления рассвета могли пережидать опасные часы [Бутанаева 2007: 111]. У чукчей можно выделить два вида камлания: обрядовое, выполнявшееся членами семьи, и специализированное, собственно шаманское. Обрядовое камлание было направлено к предкам, к божествам и проводилось в наружном шатре, а шаманское назначалось для борьбы со злокозненными духами и происходило во внутреннем пологе в полной темноте [Богораз 1939: 135, Вдовин 1981: 199]. Камлание в темном чуме у селькупов (камытырқо) всегда было связано с духами подземного мира, тогда как при камлании в светлом чуме, т.е. при свете огня (сумпықо), шаман мог идти любой дорогой [Прокофьева 1981: 59]. У хантов акт камлания также, как правило, происходил вечером, иногда днем в закрытом помещении, где разводился небольшой огонь [Кулемзин 1976: 108].

Несмотря на то, что известны варианты камланий, которые проводились днем и даже утром (на восходе солнца), тем не менее в традиционном мировоззрении сибирских народов доминирующей была установка, что темнота (вечер, ночь, закрытое пространство) является наиболее благоприятной для общения с духами и в то же время наиболее опасной с точки зрения неожиданных контактов с ними. У якутов существовало представление о том, что духи нижнего мира любили появляться на земле в то время, когда солнце начинало заходить, когда начинали зажигаться вечерние огни, около полуночи и утром, на рассвете [Алексеев 1975: 124]. Чукчи верили, что кэльэт – шаманские покровители – могли появляться на зов шамана только в темноте, ночью. Только шаман мог видеть и различать их, в то время как остальные могли только слышать их голоса [Вдовин 1981: 205]. У кетов осенне-зимний период, т.е. время наиболее коротких, темных дней, был особенно опасен, поскольку из-за отсутствия тепла и света солнца оживлялось все вредоносное. Поэтому считалось, что главным условием благополучия улʼвэj (жизненная

субстанция, близкая понятию «душа») является пребывание ее около человека и в поле зрения шамана [Алексеенко 1981: 107].

Маркировка света и тьмы могла присутствовать в одежде шамана, символике его атрибутов и должна была подчеркивать амбивалентность его социального и ритуального статуса. У эвенов шаманский кафтан шили из двух половин: левая – темная, правая – светлая [Прокофьева 1971: 48]. Тыльная сторона шаманской колотушки у кетов делилась раскраской на две равные части: черная – баң (земля) и красная или синяя – еç (небо) [Анучин 1914: 34]. Н.П. Дыренкова, проанализировав изображения на бубнах тюркских народов, пришла к выводу о наличии определенной, хотя и не всегда соблюдаемой, закономерности: духи надземного мира обычно рисуются белой краской, духи подземного и земного – красной. Реже используются три цвета: белый – для надземных духов, красный – для земных и черный – для подземных [Дыренкова 2012: 299]. В.Г. Богоразом был опубликован чукотский рисунок, на котором некий дух предоставляет на выбор шаману два кафтана: красный и черный, олицетворяющие светлое и темное шаманство [Богораз 1939: 19–20]. У нганасан к рукавам шаманской одежды пришивали перчатки, раскрашенные в желтый и черный цвет. Правая перчатка была пятипалая, с ее помощью шаман карабкался из преисподней, левая была трехпалая и нужна была для того, чтобы показывать ее духам нижнего мира, которые тоже были трехпалыми [Попов 1984: 123]. У энцев правая пятипалая перчатка называлась солнечной, а левая – трехпалая – считалась рукой лесного духа Варочи [Прокофьева 1971: 13].

Изображения солнца и луны относятся к важным элементам шаманской атрибутики, определявшим сущностные характеристики Вселенной, а именно – среднего мира. Они присутствовали на бубнах, на элементах одежды шамана, но также могли быть наделены смысловой амбивалентностью. Так, В. Трощанский предположил, что изображенные на костюме якутского черного шамана солнце и луна являются не теми светилами, которые мы видим на небе, а представляют собой те тусклые и дырявые солнце и луну, которые светят в потустороннем мире [Трощанский 1902: 142]. Среди металлических подвесок на плаще кетского шамана В.И. Анучин выделял две бляхи, изображавшие солнце. Одна бляха представляла собой солнце нашего неба, а другая (дырявая) – «шаманское» солнце, возможно, имитирующее «ущербное» солнце нижнего мира, необходи-

мое шаману в тех случаях, когда он спускался в подземное царство, где очень темно [Анучин 1914: 78–79] (рис. 14).

Рис. 14. Шаманское солнце и солнце нашего неба (кеты)

На шапке нанайского касаты-шамана пришивался медный кружок дэрэпту, который давал свет во время путешествия в загробный мир буни. Спереди на шапке пришивался еще нефритовый кружок нгэригдэ или нëран толи, который будто бы зажигался перед входом в буни. Возможно, что нгэригдэ происходит от эвенкийского нгэри – свет [Смоляк 1991: 231–232]. Другим вариантом разделения света и тьмы, а также человеческого и нечеловеческого в шаманской традиции может выступать подробно рассмотренная выше оппозиция видимости (обладания зрением) и невидимости (незрячести). В этом случае путеводителем в потустороннем мире для шамана выступало не «шаманское» солнце, или мистический свет, а шаманское зрение, или особые глаза, получаемые им при посвящении.

Инверсия миров и варианты ее воплощения

Соприкосновение человека с нечеловеческим миром и необходимость налаживания коммуникации с ним породили различные варианты осмысления его характеристик. При этом использовались те же семиотические коды, с помощью которых происходило ос-

мысление мира человека, но обязательно осуществлялось изменение первоначальных смыслов, «перевертывание» их аксиологической значимости (ценность – антиценность) с целью подчеркнуть «инаковость», «иноприродность» того, что находится по ту сторону от всего «человеческого». Поскольку в традиционном сознании практически отсутствовало представление о небытии, то мысль работала в направлении постоянного уточнения характеристик инобытия, дифференциации его сфер и их обитателей. Большое значение в этом процессе играло осмысление смерти и посмертного существования.

По сведениям В.Г. Богораза, ульчи Амурского края верили, что в стране мертвецов стоит зима, когда у живых лето, и день, когда на земле ночь. Обитатели страны мертвых имеют изобилие дичи в то время, когда на земле неулов, и наоборот. В то же время сумма жизни в нижнем мире такая же, как и на земле: там одинаковое количество зверей, птиц и рыб [Богораз 1939: 40–41]. Подобные же представления были зафиксированы Л.Я. Штернбергом у гиляков. Землю мертвых они представляли такой же, как наша земля. Там такое же небо, море, реки, леса, только солнце там светит тогда, когда у нас ночь, а луна – когда у нас день. Ожившие покойники живут в таких же селениях, как и на земле, только меняется имущественное положение: бедный становится богатым, а богатый – бедным [Штернберг 1936: 48–49]. Эвены применяли подобного рода инверсию в отношении шаманов. Считалось, что те шаманы, которые при жизни были сильными, после смерти якобы делаются слабыми, те же, которые при жизни были незначительными, после смерти делаются сильными [Линденау 1983: 69].

Один из наиболее распространенных приемов перевода предметов и вещей покойного в условия инобытия – это приведение их в негодность с точки зрения человеческого бытия. Такого рода представления были характерны для всех народов Сибирского региона. При этом нарушение целостности вещей является условием их обратного превращения, необходимого для сохранения вещью прямой функции в ином мире [Алексеенко 2007(а): 39]. Е.А. Алексеенко выделила у кетов целый комплекс действий с вещами покойного. В частности, на рукавах, полочках, носках обуви ножом делали разрезы, ровдужные завязки и пуговицы спарывались. Завязки предназначались для первого появившегося потом в этой семье или у близких родственников новорожденного [Там же: 36]. Хакасы также от-

резали от платья покойного все пуговицы, которые на том свете должны были оказаться на месте [Радлов 1907: 355]. У васюганских хантов был обычай на одежде умершего делать надрезы на концах рукавов и брюк. Считалось, что по этим признакам умерший узнавал, что лиль (душа) покинула его навсегда [Кулемзин 1976: 40]. Интересным представляется также тот факт, что у селькупов рукав верхней одежды символизировал брешь между мирами [Алексеенко 2007(а): 37]. А у эвенков существовало представление о том, что у умершего человека, спускающегося в нижний мир, руки не продеты в рукава (видимо, это необходимо, чтобы благополучно пройти в мир мертвых), по этому признаку шаман отличал души умерших от душ спящих, также путешествующих в нижнем мире [Мазин 1984: 26]. Вселенная алтайского шамана предполагала существование нижнего мира, где умершие предки продолжали жить в юртах и пасти скот, который был принесен в жертву на земле или околел [Каруновская 1935: 177]. То есть все живое после окончания срока пребывания на земле продолжало свою жизнь в другом мире.

Очень важным в похоронной обрядности, а также в других вариантах коммуникации между мирами является строгое соблюдение правил, основанных на противопоставлении «правого» и «левого». Так, для распашной одежды кетов характерен запах полок на левую сторону, а на одежде умершего он был противоположным [Алексеенко 2007(а): 37]. По сведениям В.В. Радлова, хакасы считали, что на том свете вещи, которые имеют здесь обратный вид, получают прямой, левая рука становится правою [Радлов 1907: 355]. В целом с нижним миром, как правило, связывалась левая сторона или левая рука. Характерной в контексте данного дискурса является упомянутая выше традиция изготовления шаманских перчаток (левая – трехпалая, правая – пятипалая), отмеченная исследователями у нганасан и эвенов. При этом левую перчатку шаман показывал духам нижнего мира, которые должны были принять его за своего (считалось, что у духов три пальца) [Попов 1984: 123; Прокофьева 1971: 13]. У кетов в день похорон одежду на умершего надевали так, чтобы голова оказалась под проймой левого рукава [Алексеенко 2007(а): 37]. У шорцев через 40 дней после смерти осуществлялся обряд последнего кормления души умершего, которая после этого должна была навсегда уйти из мира людей. При этом кам клал пищу в большую чашку, край у этой чашки отламывали, а пищу бросали в огонь ле-

вой рукой [Дыренкова 1940: 333]. У чукчей определенную роль в контакте с иной реальностью могла играть собака, в частности, ее наделяли способностью вернуть умершего человека, вступившего на «смертную дорогу»». Для этого шаман кусал ее за левое ухо и говорил при этом: «Хозяина возврати! Когда-нибудь хорошей пищей кормить тебя станем!» Собака, сильно прыгая в лицо, заставляла умершего вернуться [Богораз 1900: 53]. Я.И. Линденау подметил интересную особенность в похоронной обрядности эвенков. Когда умирала жена, которая «честно вела себя с мужем», муж обрезал часть своих волос и клал ей под левую руку. Это делалось в надежде встретиться с ней после смерти [Линденау 1983: 91].

Связь умершего с иным миром могло выражать и его новое положение в пространстве жилища. Так, кеты клали покойника слева от входа, т.е. на запад/северо-запад, куда уходят умершие [Алексеенко 2007(а): 37; Анучин 1914: 13]. В героическом эпосе шорцев можно встретить сюжет, когда героиня Алтын-Арыг смотрит через правое плечо и видит «месяцем освещаемую внутренность белого мира… солнцем освещаемую внутренность зеленого мира», глядит через левое плечо и видит «нижнего черного айна землю» [Шорский героический эпос 2010: 97–99]. Очень показательным в свете всего вышесказанного является описание одного шаманского посвящения, записанного А.А. Поповым у долган. Духи рассекли тело шамана на две половины: «После этого мою левую половину вниз, правую вверх унесли» [Попов, Архив МАЭ(б): 28].

В дуальной структуре мироздания традиционных обществ женское начало всего живого считалось более приближенным к инобытию, чем мужское. Нганасаны считали, что женщина (особенно в период способности к деторождению) постоянно связана с невидимой брешью в земле, через которую земля вкладывает «глаза» в тело женщины и потом «вытягивает» ребенка. Для мужчины женщина во время родов представляла большую опасность, поскольку через нее он мог случайно соприкоснуться с миром нго. Так, если муж случайно увидит роды своей жены, он должен ослепнуть, поскольку земля заберет его глаза [Грачева 1983: 61]. Мужчина после смерти, наоборот, должен был вступить в прямой контакт с инобытием и утратить свои привычные земные характеристики. Для этого нганасаны перекладывали умершего мужчину на женское место у входа или просто перекладывали его на сторону, противоположную той,