Nam_E_V_Kosmologia_i_praktika_sibirskogo_shamanizma_nauch_red_D_A_Funk__Tomsk_Izd-vo_Tom_un-ta_2017

Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 с. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2: Мифологическое мыш-

ление. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. 280 с.

Кенин-Лопсан М. Алгышы тувинских шаманов. Кызыл: Новости Тувы, 1995. 528 с.

Кенин-Лопсан М. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Конец XIX – начало XX в. Новосибирск: Наука, 1987. 168 с.

Ким А.А. Очерки по селькупской культовой лексике. Томск: Изд-во НТЛ, 1997. 219 с.

Козин С.А. Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г. Т. 1. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1941. 620 с.

Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. М.: Безбожник, 1930. 123 с.

Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманство и христианство (факты и выводы).

Иркутск, 1929. 143 с.

Ксенофонтов Г.В. Шаманизм: Избранные труды: (Публикации 1926– 1929 гг.). Якутск, 1992. 299 с. http://vk.com/gvksenofontov

Кулаковский А.Е. Материалы для изучения верований якутов // Записки Якутского Краевого географического общества. Якутск, 1923. 107 с.

Кулемзин В.М. Шаманство васюгано-ваховских хантов в конце XIX – начале ХХ в.) // Из истории шаманства. Томск, 1976. С. 3–155.

Лебедева Е.П. О фольклоре нанайцев // Аврорин В.А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л., 1986. С. 3–23.

Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII в.): Исто- рико-этнографические материалы о народах Сибири и Северо-Востока. Мага-

дан: Кн. изд-во, 1983. 176 с.

Львова Э.Л., Усманова М.С. Представления о мировом дереве в традиционной обрядности Саяно-Алтая // Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири. Омск, 1979. С. 178–181.

Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традицион-

ное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. 243 с.

Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традицион-

ное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. 225 с.

Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (XIX – нач. ХХ в.). Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984, 200 с.

Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические терми-

ны. М.: Наука, 1978. 128 с.

Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос: Цикл ворона. М.:

Наука, 1979. 230 с.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Академический проект: Мир, 2012. 331 с.

Мифология манси. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2001. 196 с.

Мифология хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. 310 с. Мифология селькупов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. 382 с. Мифы и легенды Севера. М.: Современник, 1985. 400 с.

Мурашко О.А. Востребованные // Материалы международного интердисциплинарного научного симпозиума «Психофизиология и социальная адаптация (нео)шаманов в прошлом и настоящем». М., 2010. С. 161–170.

Никифоров Н.Я. Аносский сборник: Собрание сказок алтайцев. ГорноАлтайск: Ак-Чечек, 1995. 264 с.

Павлинская Л.Р. Мифы народов Сибири о «происхождении» смерти // Мифология смерти: Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири. Этнографические очерки. СПб., 2007. С. 8–29. http://www. kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-02-025221-9/

Пекарский Э.К., Васильев В.Н. Плащ и бубен якутского шамана. СПб., 1910. 24 с.

Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980. С. 5–70.

Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск: Карелия, 1991. 111 с.

Подгорбунский В.И. Религиозные и космогонические представления бурят, якутов и тунгусов (полевые материалы 1913–1922 гг.) // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредель-

ных территорий. Вып. 2. М., 1996. С. 221–242.

Попов А.А. Научный архив МАЭ РАН (а). Ф. 14. Оп. 1. Д .85. Попов А.А. Научный архив МАЭ РАН (б). Ф. 14. Оп. 1. Д. 140.

Попов А.А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа: (Тексты). Новосибирск: Наука, 2006. 464 с.

Попов А.А. Нганасаны: Социальное устройство и верования. Л.: Наука, 1984. 152 с.

Попов А.А. Получение «шаманского дара» у Вилюйских якутов.// Тр. института этнографии им. Миклухо-Маклая.М.; Л., 1947. Т. 2. С. 282–293.

Попов А.А. Пережитки древних дорелигиозных воззрений долган на приро-

ду // Вопр. философии. 1955. № 2. С. 78–99.

Попов А.А. Тавгийцы. Материалы по этнографии авамских и ведеевских тавгийцев. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1936. 110 с.

Попов А.А. Шаманство у долган // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала ХХ в.). Л.: Наука, 1981. С. 253–264.

Попова У.Г. Пережитки шаманизма у эвенов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX –

начала ХХ в.). Л., 1981. С. 233–252.

Потанин Г.Н. Ерке: Культ неба в Северной Азии: Материалы тюркомонгольской мифологии. Томск, 1916. 132 с.

Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4: Материалы этнографические. СПб., 1883. 1026 с.

Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. 321 с. Поэзия древних тюрков VI–XII вв. М.: Раритет, 1993. 176 с.

Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины

XIX – начала XX в.). Л.: Наука, 1981. С. 42–69.

Прокофьева Е.Д. Представления селькупских шаманов о мире // СМАЭ. Л., 1961. Т. 20. С. 54–74.

Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1971. Т. 27: Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX–XX вв. С. 5–100.

Радлов В. Из Сибири: страницы дневника. М.: Наука, 1989. 749 с.

Радлов В. Образцы народной литературы тюркских племен. Ч. 9: Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. СПб., 1907. 658 с.

Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Т. 3, ч. 1. СПб., 1905. 1259 с. Решетникова А.П. Проблема реального и ирреального времени сквозь призму знания «посвященных» (на материале якутского эпоса и шаманской традиции) // Шаманизм и иные традиционные верования и практики: материалы

международного конгресса. М., 1999. С. 105–112.

Рыкин П.О. «Душа», болезнь и смерть в традиционных представлениях монголов, бурят и якутов // Мифология смерти: Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири: Этнографические очерки. СПб., 2007.

С. 51-84. http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-02-025221-9/

Рындина О.М. Архетип, культура и образ женщины // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории: материалы XII Зап.-Сиб. археол.-этногр. конф. Томск, 2001.

С. 250–252.

Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. 155 с.

Сем Т.Ю. Символика и семантика обрядовой одежды тунгусов (к иконографии богов плодородия) // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 2. 2007. Вып. 4.

С. 245–255.

Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. Т. 1. СПб., 1896. 720 с.

Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. Ч. 1. М.: ТОО «ГЕО-

ТЭК», 1996. С. 216.

Смоляк А.В. Два обряда каса // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П. Потапова. М., 1995, 272 с.

Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991. 280 с.

Сузукей В. Тувинские традиционные музыкальные инструменты. Кызыл:

ТНИИЯЛИ, 1989. 144 с.

Таксами Ч.М. Шаманство у нивхов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала

XX в.). Л., 1981. С. 165–177.

Теин Т.С. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – на-

чала XX в.). Л., 1981. С. 218–232.

Топоров В.Н. К вопросу об универсальных знаковых комплексах / Топоров В.Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 1. М., 2010(а).

С. 11–24.

Топоров В.Н. Мировое дерево: универсальный образ мифологического сознания // Топоров В.Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы.

Т. 1. М., 2010(б). С. 263–289.

Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов / В.Н. Топоров. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 1. М., 2010 (в). С. 52–82.

Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб.: Лань, 1998. 448 с.

Трощанский В. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. Казань, 1902. 204 с.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. 277 с.

Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М.: Наука, 2005. 398 с.

Функ Д.А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. М.: Изд-во Российской Академии наук, Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая, 1997. 268 с.

Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала XX в.).

Л., 1981. С. 5–41.

Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л.: Наука, 1969. 440 с.

Шаньшина Е.В. Мифология первотворения у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока России (опыт мифологической реконструкции и общего анализа). Владивосток: Дальнаука, 2000. 157 с.

Шаракшинова Н.О. Мифы бурят. Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1980. 168 с.

Шатилов М.Б. Драматическое искусство ваховских остяков // Из истории шаманства. Томск, 1976. С. 155–165.

Шорский героический эпос. Т. 1. М.: ИЭА РАН, 2010. 392 с.

Шорский героический эпос. Т. 4: Шорские эпические сказания в записях В.В. Радлова. Кемерово: ООО «Примула», 2013. 207 с.

Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. Изд-во Института народов Севера ЦИК СССР им. Смидовича.

Л., 1936. 571 с.

Эвенкийские героические сказания. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990, 392 с.

Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб.: Алетейя, 1998. 375 с. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974. 402 с.

Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Москва; Киев: ЗАО «Совершенст-

во» – «Port-Royal», 1997. 384 с.

Яковлев В.Ф. Якутские коновязи // Язык – миф – культура народов Сибири.

Якутск, 1988. С. 161–167.

Hermanns M. Schamanen, Pseudoschamanen, Erlöser und Heilbringer: Eine vergleichende Studie religiöser Urphänomene, 3 vol., Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1970. T. 1 Schamanen. 705 s.

Werbow G.D. Bestattungsriten bei der Enzen (Jenissei-Samojeden) // Glaubenwelt und Folklore der sibirischen Völker. Budapest, Verlag der Ungarischen Akademie der Wissenschaften, 1963. S. 131–132.

Глава 4. СИБИРСКИЙ ШАМАНИЗМ В ЗЕРКАЛЕ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ

1.Символическая картина мира индоевропейцев

и«шаманское» мировоззрение

Анализ древнейших форм мироощущения и ритуального взаимодействия с реальностью связан с большими сложностями. Наиболее архаичные из этих форм запечатлены в мифах. Но даже самые ранние мифы Древнего Востока отражают идеологию общества оседлых земледельцев и скотоводов, уже пережившего неолитическую революцию. А древнегреческие мифы вообще дошли до нас в переработанном и искаженном виде – через литературную традицию [Сагалаев, 1999: 119]. В этих условиях значительно возрастает роль сравнительно-исторических исследований. Сравнительно-истори- ческие исследования, завязанные на «шаманских» сюжетах в индоиранской, скифской, славянской, скандинавской традициях, имеют давнюю историю и уже богатую историографию. О скифских шаманах, а также о жрецах Аполлона Аристее и Абарисе, имеющих шаманские черты, в 30-х гг. ХХ в. писал К. Мейли [Meuli 1935]. Шаманской идеологии и технике у индоевропейцев посвятил главу в своей знаменитой книге «Шаманизм: архаические техники экстаза» М. Элиаде [Элиаде 1998]. Изучению элементов северного шаманизма в религии индоариев и иранцев посвящена известная книга Г.М. Бонгард-Левина и Э.А. Грантовского «От Скифии до Индии» [Бонгард-Левин, Грантовский 1983]. Вышеупомянутые авторы делали упор на поиске и анализе у индоевропейских народов экстатических практик, которые сопоставимы с практикой «шаманских путешествий» у народов Сибири. В.Н. Топоров, Вяч.Вс. Иванов, Е.М. Мелетинский, Б.Л. Огибенин в своих публикациях акцентировали внимание на «шаманской» символике, выражающей особенности мировоззрения. Отдельного внимания заслуживали ключевые символы: мирового дерева (столпа, горы), нити, коня, огня, реки [Иванов 1974, Огибенин 1968, Топоров 2010, Мелетинский 1975

и т.д.].

Однако объектами исследования, как правило, выступали либо

Сибирский шаманизм в зеркале индоевропейской культурной традиции 207

отдельные символы (дерево, нить, конь и т.д.), либо разрозненные сведения о неких экстатических ритуальных практиках. Комплексный анализ письменных источников по древнегреческой, древнеиндийской, древнеиранской и древнескандинавской традициям (с привлечением отдельных материалов по славянским и германским народам) позволит рассмотреть «шаманский пласт» индоевропейской архаики, как на уровне идеологии, так и на уровне ее ритуального воплощения. Основная сложность заключается в том, что традиции индоевропейских народов, по всей видимости, никогда не содержали в себе шаманской системы представлений как целостного текста, который мы можем реконструировать в традициях сибирских народов. Однако в качестве рабочей гипотезы можно предположить, что наличие схожих познавательных конструкций носило не случайный, а системный характер, что могло породить и аналогичные варианты коммуникативного опыта. Возможно, что «высокая» культура древних народов, запечатленная в письменных памятниках, и «народная» (преимущественно устная) шаманская культура сибирских народов имеют множество точек соприкосновения, выраженных в схожих «натурфилософских» поисках.

Дерево жизни

По всей видимости, в мировоззренческих системах индоевропейцев, как и у сибирских народов, важное место занимала тема семантического соответствия и даже тождества «жизни» и «дерева». Процесс рождения человека, его создания богами или первого появления, так или иначе, был связан с деревьями. Нонн Панополитанский в поэме «Деяния Диониса» дает «пророческое» описание начала Вселенной, в котором содержится упоминание о возникновении человека. Ствол сосны вдруг разбивается, и из него без семени появляется первый человек (XII, 55–58) [Нонн Панополитанский 1997: 125]. В древнеисландском эпосе «Младшая Эдда» создателями людей выступают сыновья Тора – Один, Вили и Ве. Однажды они шли берегом моря и увидели два дерева, из которых и создали первых людей. Первый сын дал им жизнь и душу, второй – разум и движение, третий – облик, речь, слух и зрение. Мужчину они назвали Ясенем, а женщину – Ивой [Младшая Эдда 1970: 26]. Мотив вскармливания ребенка деревом, отмеченный в тюркской эпической тради-

ции, получил своеобразное преломление в Древней Греции, где он оказался связанным с космогонией и антропогенезом. Так, согласно Страбону дуб, почитаемый в Додоне, считался древнейшим растением, плоды которого впервые послужили пищей для людей [Страбон 1964: 300]. То есть в период возникновения и становления человеческого рода именно дерево дает пищу, а значит – жизнь.

Рождение богов и других мифологических персонажей также может быть связано с деревьями. Хорошо известный мотив родов богини Лето, матери Аполлона и Артемиды, перекликается с родильной обрядностью некоторых угорских и тюркских народов, где женщины рожали на коленях, держась за одно или два дерева (шеста). Лето претерпевает родовые муки, которые длились 9 дней и ночей, и рожает на коленях, опираясь о ствол пальмы (III, К Аполлону, 117–118) [Гомеровы гимны 1995: 74] или ухватившись за финиковое и масличное дерево [Элиан 1995: 51]. Удивительное рождение Адониса из дерева описано Аполлодором. Мать Адониса, дочь ассирийского царя Смирна, воспылала страстью к собственному отцу и 12 ночей разделяла с ним ложе. Когда отец узнал, что это была его собственная дочь, то в гневе хотел убить ее. Боги обратили ее в дерево, из которого через 10 месяцев родился ребенок, названный Адонисом [Аполлодор 1993: 71]. Мотив рождения из дерева или у дерева тесно связан с возможностью зачатия от дерева а также с представлениями о дереве как источнике плодородия. Так, в древнеиндийской мифо-ритуальной традиции, а также в сказках и преданиях можно найти достаточно частые упоминания о браке женщины и дерева [Иванов 1974: 78, 82].

Многочисленные свидетельства о тождестве человека и дерева можно встретить как в народных, так и в литературно обработанных верованиях и мифах, а также в сложных философских построениях. Нонн Панополитанский в своей поэме сравнивает человеческий род с листьями (III, 254) [Нонн Панополитанский 1997: 36]. В «Младшей Эдде» дается объяснение построения кеннигов (разновидности метафоры в скальдической поэзии), уходящее своими истоками в глубокую архаику. Например, кеннинги мужа связаны с деревьями мужского рода (ясень, клен, лес и т.д.), кеннинги женщины, соответственно, с деревьями женского рода (ива, роща и т.д.). Примеры кеннингов, связанных с деревом: «воин – ясень битвы», «рука – дерево плеча или рукава, ладони или кулака», «нога – дерево подош-

Сибирский шаманизм в зеркале индоевропейской культурной традиции 209

вы, подъема, ступни» [Младшая Эдда 1970: 124, 178]. Артемидор в своем «Соннике» описывает и интерпретирует интересный сон: «Одному человеку приснилось, будто он превратился в огромное дерево с раздвоенным стволом, причем одна его половина представляла собой тополь, а другая – сосну; затем на тополь уселись самые разные птицы, а на сосну – чайки, буревестники и другие морские пернатые. У человека этого родилось двое сыновей, из которых один – на что указывал тополь – стал атлетом, много ездил по свету и общался с разными людьми, в том числе с иноземцами, а другой из крестьянского сына стал известным судовладельцем. Сам сновидец прожил долгую и счастливую жизнь и скончался в глубокой старости» [Артемидор 1999: 433–434]. Древнегреческая мифология изобилует примерами метаморфоз, когда те или иные персонажи превращаются в деревья или растения.

Эквивалентность человека и дерева утверждалась в древнеиндийской религиозно-философской традиции. В Брихадараньяка упанишаде читаем:

Словно дерево, повелитель леса, таков воистину, человек.

Его волосы – листья, кожа его – кора снаружи. Из кожи его течет кровь, [как] сок из кожи

[дерева]. Поэтому она выходит из раненого, как сок

из поврежденного дерева. Мясо его – древесина, лыко – сухожилия,

они крепки, Кости – внутренность дерева, мозг создан подобным

сердцевине

[Упанишады 1992(а): 112].

Дерево в древних космологиях

Присутствие образа дерева в космологических схемах, используемых для формирования картины мира сибирских народов, подтверждается на материалах индоевропейцев и имеет аналогичные структурные характеристики. Различные упоминания о мировом дереве как вертикальной основе космического пространства содержатся в гимнах Ригведы: «ʽ[В пространстве] без опоры царь Варуна

со светлыми мыслями держит вершину дерева. Вниз [спадают ветки], вверху их основание (корни)…ʼ» (I, 24, 27). «ʽЧто за дерево, растущее посреди океана, которое обхватил сын Тугры…ʼ» (I, 182, 7). «ʽИз какого леса, из какого дерева смастерил Небо и Землю..?ʼ» (Х, 31, 7) [Огибенин 1968: 85–86]. В заговорах и заклинаниях Атхарваведы использовались растения, эквивалентные Мировому дереву. Например, в заговоре «На долгую жизнь» упоминается растение дарбха, которое не только представляет собой аналог космической оси, но одновременно с этим служит долголетию, т.е. выполняет функцию жизненного начала:

…На небе твой корень, о трава, На земле ты установлена.

С помощью тебя, тысячеколенчатой, Мы увеличиваем срок жизни.

Ты прорвешься через три неба, А также через эти три земли…

Та дарбха, что, рождаясь, укрепила землю, Стала опорой воздуха и неба [Атхарваведа 1976: 190].

ПродолжениемэтойтрадициислужитупоминаниевШветашватаре упанишаде Единого, или «пуруши», в качестве Мирового дерева: «Единый, он стоит словно древо, утвержденное в небе, этим пурушей наполнен весь этот [мир]» [Упанишады 1992(б): 121]. Ритуальным воплощением идеи Мирового дерева и одновременно древа жизни является почитание особо высоких деревьев, а также принесение жертв у деревьев или в священных рощах. В мифах деревья, так или иначе, связаны с космогонией, уходят в небо или растут у входа подземный мир. Приведем лишь несколько примеров. Вариации на тему Мирового дерева можно встретить в славянской космогонии. «Среди синего моря стояло два дуба; на них сидело два голубя и говорили: спустимся на дно моря и достанем «дрибного» песку, синего камня – достали, и создалась из песка земля со всеми растениями, а из камня – небо, солнце, месяц и звезды» [Афанасьев 1996: 20]. Данный миф содержит два сюжета, имеющих прямые аналогии с сибирскими материалами: «ныряние птицы» как космогонический акт и «птицы, сидящие в ветвях Ми-