2. Обряды инициации

В большинстве примитивных культур существуют странные на взгляд европейца церемонии, вводящие подростков во взрос­лую жизнь. Подобные обряды инициации, распространенные по всему миру, были предметом многих наблюдений — сначала миссионеров и путешественников, затем этнологов. Этот систе­матизированный материал представляет собой богатое, но в силу большой вариативности обрядов очень* сложное исследование. Такие обряды могут быть кратковременны или же длиться года­ми, они могут протекать как простые церемонии или сложные представления, требующие специальных сооружений и длитель­ной подготовки, они могут быть радостным праздником или впечатляющими церемониями с преодолением опасностей, фи­зическими лишениями и ритуальной хирургией — полировани­ем зубов, надрезами на коже, обрезанием и т.д.

₁₀₈

Психологи пытаются расшифровать обильную символику инициации, стараясь обнаружить за символами тот личностный смысл, который имеет для индивида достижение взрослого ста­туса. Как правило, психологические интерпретации инициации сводятся к обсуждению конфликтов, связанных с эдиповым комплексом, к утверждению половой идентичности и стабилиза­ции половых ролей. Не пренебрегая данными аспектами, антро­пологи стремятся описать возможные обрядовые разновидности достижения взрослости и выделить социальное значение приоб­щения ко взрослому статусу. Однако и те и другие исследовате­ли признают, что данный ритуал всегда предназначен для подготовки ребенка к своему будущему статусу и для приобще­ния к этому статусу подростка.

А. Психологические функция обрядов инициации мальчиков

Обряды инициации мальчиков часто протекают публично: будущие участники собираются, разбившись по возрастам, на площади селения или в специально отведенном месте. Эти свое­образные церемонии издавна наблюдались во всех уголках мира. Они стали предметом разнообразных психологических интерпре­таций, группирующихся вокруг трех основных тем: овладение эмоциями, связанными с эдиповым комплексом; присвоение половой идентичности и контроль над бисексуальными влечени­ями подростка.

а) Овладение эмоциями, связанными с эдиповым комплексом

Уайтинг, Клакхон и Энтони (Whiting, kluckhohn, Antony, 1951) выдвинули гипотезу о функциях обрядов инициации у мальчиков на основе идеи разрешения эдиповых конфликтов в отрочестве: тесная связь ребенка с матерью в детстве порождает ревность к отцу, в результате чего оказывается необходимым определенное социальное вмешательство для предотвращения инцеста с матерью и открытой враждебности к отцу.

В некоторых примитивных племенах мать и сын спят в одной постели с рождения ребенка и часто в течение более двух лет; в этих общностях послеродовые сексуальные отношения между супругами прерываются запретами и табу. Уайтинг и его сотрудники утверждают, что здесь следует ожидать появления особенно жестоких обрядов инициации мальчиков, содержащих испытания мужества, физические лишения и операции на гени­талиях в целях преодоления эдиповых влечений. Уайтинг с соавторами эмпирически исследовали в 56 случайно выбранных во

109

всех точках земного шара племенах статистическую взаимо­связь между тремя следующими переменными: совместным сном матери и сына, сексуальными супружескими запретами в послеродовой период и наличием жестоких обрядов инициации подростков. Эта связь оказалась статистически достоверной. Ав­торы пришли к выводу, что основная функция инициации маль­чиков заключается в преодолении влечений инцеста и предупреждении открытого бунта против отцовского авторитета в тот момент, когда физическая зрелость делает этот 6501т опас­ным, усиливает мужскую идентификацию и принятие подрост­ком мужской роли.

Работа Уайтинга и его соавторов стала объектом постоянной критики со стороны антропологов (Brown, 1965; Norbeck et al., 1962; Young, 1962). Последние в особенности упрекали их в оторвашхости сделанных наблюдений от этнологического контекста и в силу этого несколько обесцененных, главное же —- в пристрастном отборе череменных, согласующихся с психоаналитическими предположе-сиями и маскирующих такие фундаментальные социальные факто-)Ы, как полигамия или преобладание власти мужчин, укрепляющейся благодаря различным мужским союзам. Янг (Young, 1962) обратился к исследованию этих же 56 племен, наблю­давшихся Уайтингом и его сотрудниками, введя в дополнение к изученным переменным такую, как мужская солидарность, опреде­ляемая наличием тайных мужских сообществ, запретных для жен­щин. Янг показывает, что наличие подобной мужской солидарности в большей степени определяет жестокие обряды инициации, чем особенности воспитательной практики на первом году жизни ребен­ка. По его мнению, основной функцией обрядов инициации являет­ся скорее подчинение половых ролей подростка социальным требованиям, вытекающим из высокой степени мужской солидарно­сти, нежели овладение подростком детскими эмогщями эдипова комплекса.

б) Присвоение половой идентичности

Бартон и Уайтинг (Burton, Whiting, 1969) критически пере­смотрели предыдущие гипотезы Уайтинга и других, попытав­шись на этот раз интерпретировать функции обряда инициации на основе понятия вторичной идентификации. В сообществах с такими послеродовыми обычаями, когда мальчик изгоняется из материнской постели в пользу ранее выдворенного из нее отца, он испытывает к своему сопернику амбивалентное чувство нена-

₁₁₀

висти и зависти. Эта зависть заставляет его идентифицироваться с отцом. Подобная форма идентификации должна быть усилена в ходе инициации посредством вторичной ритуализированной идентификации, в которой происходит закрепление мужской половой идентичности.

♦Мы утверждаем, что объяснение в терминах половой иден­тичности является более валидным и плодотворным. Мы считаем, что в общностях, содержащих конфликтную половую идентифика­цию, в которых ребенок спит с матерью, а семейное единство контролируется мужчинами, можно наблюдать обряды инициа­ции, функционально служащие разрешению этих сексуальных конфликтов» (Burton, Whiting, 1969, p. 67).

в) Разрешение бисексуальных влечений

Беттельгейм в работе «Символические ранения» (Bettelheim, 1971) дал несомненно наиболее оригинальное объяснение обрядам инициации мальчиков. Его размышления базируются на двух источниках: на материалах групповых психотерапевтических се­ансов с подростками-невротиками в ортогенетической клинике в Чикаго и на анализе многих этнографических данных об обрядах инициации, связанных с обрезанием и насечками на пенисе. В частности, Беттельгейм пишет, что в смешанной психотерапевти­ческой группе мальчики проявляли беспокойство и неуверенность в своем сексуальном статусе и зависть к статусу девочек: наличию менструаций и возможности вынашивания ребенка в своем чреве. Девочки, в свою очередь, будучи уверены в своей половой принад­лежности в силу менструаций, проявляли враждебность по отно­шению к ним, наделяли их магической силой. Когда мальчики узнали, что у девочек начались месячные, они испытали зависть, так как девочки сексуально «выросли», и группа решила создать секретный ритуал, согласно которому мальчики обязаны были каждый месяц резать свой указательный палец и смешивать эту кровь с менструальной кровью девочек.

Беттельгейм связывает наблюдения о мифах, окружающих появление первых менструаций, с содержанием ряда распрост­раненных в Австралии специфических обрядов инициации.

Их ритуальная практика состоит в надрезании основания пениса, что обнажает уретру и позволяет думать, что мужской орган стал похож на вульву. Сравнение на этом не кончится, так как в некоторых племенах насечку делают каждый месяц для появления менструальной по своему символическому значению

₁₁₁

крови. Согласно Беттельгейму, насечка пениса составляет символическое утверждение обладания вагиной и менструаци­ями. Функцией инициации, по Беттельгейму, является симво­лическое утверждение того, что мужчины способны к деторождению и что они в состоянии иметь такой же сексуаль­ный аппарат, как у женщин. Целью инициации является не предотвращение инцеста и утверждение мужской идентифика­ции, как это утверждали Уайтинг с соавторами, а присвоение сексуальной роли на основе удовлетворения бисексуальных влечений.

В действительности представления Беттельгейма во многом ис­ходят из психоаналитических концепций, ибо, как это утверждает Грин (Green, 1971), интерпретации Беттельгейма основаны именно на вторичном развитии эдипова комплекса. По его мнению, обреза­ние и насечка составляют «символические ранения», придуманные женщинами и связанные с мифами о плодородии, а не являются, как это утверждал Фрейд, «символическими заместителями кастрации, наказанием, которое первобытный отец когда-то наложил на своих сыновей в силу своего всемогущества» (Bettelheim, 1971, р. 43).

Лапланш (Laplanche, 1975) также детально критикует про­изведение Беттельгейма. В основном критика направлена на поверхностный и слишком «психологизаторский» уровень ин­терпретации материала, изложенного в «Символических ране­ниях». Что же касается результатов, полученных на сеансах групповой психотерапии с подростками или в результате транс-культурного анализа обрядов обрезания и насечек, Лапланш полагает, что Беттельгейм намеренно отобрал факты, подтверж­дающие его гипотезу, в то время как в действительности речь шла об участии мужчин в обряде установления созидающей власти с символическим присвоением ее атрибутов.

Согласно Лапланшу, утверждения Беттельгейма бросают на­стоящий вызов психоаналитической теории, так как приоритет женского желания подразумевает «отрицание фаллической про­блематики» (Laplanche, 1975, р. 56) и искусственное «обесценива­ние комплекса Эдипа» (ibid. p. 58), который больше не играет основной роли.

Лапланш противопоставляет этому объяснения Рохейма, кото­рый провел в Австралии по поручению Венской школы ряд исследо­ваний для подтверждения истинности фрейдовских идей. С точки зрения Рохейма (Roheim, 1967), вся ритуальная символика обреза-

₁₁₂

ния и насечки подтверждает основные положения психоанали­тической концепции: «Угроза кастрации и эдипов комплекс ясно отражены во всех этих инициациях» (ibid, p. 11).

Б. Социальные функции обрядов инициации

В начале века Ван Геннеп (Van Gennep, 1909) предложил общий теоретический подход к изучению социальной функции обрядов ини­циации, выделив общие закономерности, которыми отмечена организация обрядов, вне зависимости от различий практикую­щих их племен. Во всех примитивных культурах существуют риту­альные церемонии, отмечающие переход к нотой ступени взросления или к новому социальному статусу. Роль этих «обрядов перехода», как их называет Ван Геннеп, состоит в указании смены одного социального состряния другим, а их функции — в облегчении этого-перехода. Ван Геннеп уже отказьшается от представлений, связывающих подростко­вые инициации с празднованием физиологической зрелости, полагая, что скорее надо говорить именно о подростковых, чем о пубертатных обрядах, так как они имеют не физическое, а социальное значение. Функция подобных обрядов — обеспечение переходов от подростково­го статуса к социально признанному взрослому статусу.

Этот переход включает три последовательных этапа, кото­рые Ван Геннеп выделил во всех обрядах инициации: ритуал отлучения от прежнего статуса, обусловливающий разграниче­ние ролей и разрыв с прежней группой, переходный период, или период досуга, который готовит участников к новому статусу» в ритуал приема нового члена в общество взрослых, роль которого состоит в публичном признании участника инициации отныне полноценным взрослым.

Этот анализ социальной функции обрядов инициации еще и сегодня вдохновляет многих антропологов, так как сама поста­новка вопроса претерпела мало изменений в силу универсально­сти категорий, используемых Ван Геннепом. Стало очевидно, что социальное значение обрядов инициации превосходит их индивидуальные функции, так как цель состоит не в празднова­нии физиологической зрелости и тем самым в поддержании природного начала в человеке, а во включении подростков в общество взрослых и тем самым в приобщении их к социальным и политическим нормам, регулирующим жизнь племени. Одно­временно обряды инициации выполняют многие важные в инди-

₁₁₃

видуальной жизни функции, состоящие в переходе к определен­ному сексуальному статусу, мужской идентификации или разре­шении половых конфликтов.

В. Обряды инициации девочек

Обряды инипдации девочек гораздо меньше описаны в антрополо­гической литературе. Подобное различие в количестве работ, посвя­щенных мужской и женской инициации, объясняется, в частности, тем, что большинство исследователей были мужчинами. Поэтому не­которые «недоброжелатели» не упускают случая бросить им упрек в отсутствии интереса или в растерянности перед «женским вопросом» (Sindzingre, 1977). Наиболее часто используемым оправданием в объяс­нении этого различия является меньшая доступность женских иници­ации, так как они проходят в узком кругу родственников и редко гфевращаются в публичные празднества. Обрезание, насечки являют­ся публичными обрядами, предполагаювчими наличие и участников, и зрителей, в то время как инициация девочек происходит в доме матери или родственников.

Наиболее общей чертой женских инициации является социальное признание первых менструаций; часто инициации организуются именно в связи с этим биологическим явлением. Наступление первых месячных окружено верованиями, главной темой которых является тема плодови­тости будущей матери: сопровождающие инициацию таинства, массаж тела и магические жесты являются заклинаниями бесплодия и должны обеспечить увеличение плодовитости и наиболее благоприяпшш условия родов. Во время первой менструации девушка часто наделяется магиче­ской силой, иногда доброй, иногда злой. У племени апачей Рут Бенедикт наблюдала жрецов, преклоняющих колена перед достигшими половой зрелости девочками, дети и старики прикасались к ним, чтобы уберечь себя от болезней, так как эти девочки воплощали собой «сверхъестествен­ную благость». В других племенах считается, что первые менструации грозят соплеменникам убытками: взгляд девушки может осушить источ­ник или прогнать дичь в глубь лесов. В британской Колумбии в одном из индейских племен девушка во время первых месячных считается несу­щей угрозу любому, кто с ней встретится: даже следы ее оскверняют тропу или реку (Benedict, 1950). В женских инициациях часто встречает­ся обычай сегрегации и изоляции девушки в отдельном помещении, специально для этого предназначенном. Место, отведенное для данной церемонии, — это закрытое прсхлранство, расположенное в глубине, в потайном месте материнского дома, которым интересуются кроме матери лишь родственники или соседи, заходящие в гости.

₁₁₄

Период социальной изоляции часто отмечен символами темноты и ограничениями в пище: девушка изолируется в темной комна­те дома, окруженная несколькими женщинами, которые знако­мят ее с историей племени и будущей супружеской ролью. Согласно Элейд (Eliade, 1959), темнота символически отражает мистическую связь между женским и лунным циклами.

Публичное празднество женских инициации — явление гораз­до более редкое, чем мужских. Если же оно происходит, то это означает, что «таинство свершилось» и молодая девушка готова к выполнению своей женской роли. Браун (Brown, 1969) доказала, что публичные обряды женских инициации наблюдаются в тех культурах, где родство передается по материнской линии, где дочь должна остаться после замужества в материнском доме; в этих культурах женщина в значительной степени обеспечивает выжи­вание племени. Социальная функция инициации состоит в указа­нии на определенные изменения в девочке, требующие нового отношения к ней и осведомляющие окружающих о ее готовности к супружеству.

Генитальные операции редко присутствуют в женских обрядах инициации (Brown, 1969). Обрезание мальчиков наблюдается во мно­гих племенах на всех пяти континентах и, по свидетельству многочис­ленных очевидцев, является наиболее важным подростковым обрядом. Обычай же иссечения клитора, сопровождающийся иногда частичным или полным удалением малых и больших половых губ, наблюдается лишь у двадцати народов Африки (Sindzingre, 1977). Этот ритуал часто рассматривают как женский аналог обрезания, а некоторые исследова­тели даже говорят о женском обрезании. Однако использование этого термина неправомерно, так как при внешнем сходстве функции жен­ских и мужских генитальных операций довольно различны, в особен­ности в том, что касается возможности получения сексуального удовольствия после операции: ♦Опыт показывает, что обрезание уси­ливает сексуальную возбудимость мужчины, в то время как иссечение клитора сильно подавляет женскую сексуальность. Уже в этом можно видеть противоречие с тем мифическим объяснением, которое стремится придать этим двум обрядам одинаковое значе­ние» (Zadi Zaourou, Ehouman, 1975) .

1 Цит. по: Sindzingre, 1977, p. 66.

₁₁₅

Николь Синдзингр анализирует два типа данных, касающихся иссечения клитора: свидетельства женщин, подвергшихся этой опера­ции и объяснявших ее смысл антропологам, и западные научные представления, преимущественно в рамках психоанализа. Основной функцией иссечения клитора, по данным первого типа, называется подготовка к замужеству, обеспечивающая зачатие и плодовитость. Следующая функция — контроль за женской сексуальностью: иссече­ние клитора — это эффективное средство сохранения целомудрия Женщины, «которой от природы недостает самоконтроля в сексуаль­ной области». В личных свидетельствах можно найти упоминание и третьей функции, состоящей в необходимости овладения женщиной ее половой ролью: иссечение клитора — удаление маленького пениса — имеет своей целью подавление в женщине мужского начала и утверж­дение ее собственной сексуалыкюти.

Научное обсуждение обрядов иссечения клитора ведется прежде всего психоаналитиками. Мари Бонапарт (Bonaparte, 1948), опира­ясь на фрейдистскую концепцию женской бисексуальности, рас­сматривает иссечение клитора как выражение социального желания «сверхфеминизации» девочек, запугивания, подавления их сексу­альности, видя в этом обряде аналог подавления женской бисексу­альности, но отвергает идею о пршгудительном характере этого обряда (только 12 % опрошенных образованных гвинейских деву­шек сожалеют о своей инициации). Он связывает обряд иссечения клитора с рядом позитивных социальных чувств, которыми пестрят свидетельства девушек: прощание с детством, приобщение к миру взрослых, переход к сексуальной жизни и вагинальному эротизму

«настоящей женщины».

Подобная амбивалентность научного исследования, настаи­вающего то на плюсах, то на минусах данного обряда, свидетель­ствует, согласно Синдзингр, что иссечение клитора является многозначным ритуалом и что в его анализе следует избегать простых и окончательных объяснений. Исходя из присущей ему амбивалентности, обряд иссечения клитора не может рассматри­ваться сам по себе, вне конкретных социальных условий своего существования. Что же касается недавней реакции некоторых западных организаций, требовавших отмены этого «варварского обычая», то, как считает Синдзиигр, закономерно возникает вопрос, по какому праву эти организации судят о нем и вмеши­ваются в жизнь других народов в поисках недостатков, подлежа­щих искоренению.

₁₁₆

^{3. ОБРЯДЫ ИНИЦИАЦИИ И ЗНАЧЕНИЕ ОБРЯДОВ}

_{В НАШЕЙ КУЛЬТУРЕ}

Бесконечное разнообразие затрудняет любую попытку на­хождения общих черт обрядов инициации. Можно лишь удив­ляться их многообразию у примитивных народов и отсутствию в западной культуре, если только не считать за таковые религиоз­ные праздники (конфирмацию у христиан или Бар-мицву у евреев), а также некоторые формы включения в молодежные движения или переход в среднюю школу. Однако согласимся, что в этих случаях мы имеем дело с весьма ограниченными явлениями, отражающими лишь частные аспекты жизни чело­века, в то время как обряды инициации обращены к личности в ее целостности — к ее телу, духу и социальному статусу.

Во всех церемониях обряды инициации имеют ярко выра­женный сексуальный характер. Это видно на примере гениталь-ных операций или празднования первых менструаций, однако сексуальное содержание пронизывает и символические дейст­вия, сопровождающие инициации подростков. Можно утверж­дать, что обряды инициации служат более полному принятию существующих в данной культуре сексуальных ролей и закреп­лению половой идентичности е самом теле участника путем генитальных операций, татуировок и насечек.

В этнологической литературе на примере разных племен, у которых центральное место в пубертатных ритуалах занимает идея второго рождения, показано, как символическое воспроизводство процесса рождения становится хорошо разработанной психодрамой. Вариации обрядов инициации бесконечны, но обычай, существую­щий на одном из индонезийских островов, может считаться типич­ным, В пубертатном возрасте мальчики собираются в специальном строении в глубине леса. Как только участники скрываются в нем, слышится глухой шум, раздается ужасный крик и через крышу выбрасывается окровавленное копье. При виде его матери рыдают и причитают, объявляя, что духи убили и унесли их детей; они объявляют траур и онлакивают их смерть. Но в один прекрасный день опекуны и крестные отцы участников обряда выходят из леса, покрытые грязью, как если бы они вышли из преисподней, чтобы объявить, что их мольбы были услышаны и что юноши воскресли (Frazer, см. Bettelheini, p. 138). Переход к новой жизни в конце инициации часто сопровождается присвоением нового имени, от­личного от детского.

₁₁₇

Ритуалы инициации часто являются наиболее разработанны­ми среди всех других церемоний, отличающих разные жизненные этапы: рождение, отрочество, обручение, свадьбу, смерть. Они имеют важнейшее социальное значение, публично объявляя о переходе подростка во взрослое состояние и о рождении нового члена общества, точно определяя его сексуальный статус.

. По Харту (Hart, 1975), инициация представляет собой иск­лючительно важный ♦институт воспитания» у примитивных наро­дов, которые затрачивают много времени и сил, чтобы превратить подростка в социализированного в данной культуре взрослого. Пра­вила проведения обряда очень строго определены, одинаковы для всех и должны неукоснительно соблюдаться. Обряд инициации от­рывает подростка от семьи, на попечении которой он до сих пор находился и которая была ответственна за обучение способам охоты, рыбной ловли и т.д. С наступлением пубертата о «школе инициа­ции», как называет это Харт, начинают заботиться посторонние люди, умножая запреты и табу, регулирующие усвоенные в семье формы поведения. «Программа обучения» в школе инициации состо­ит исключительно из тех знаний, которые определяют культуру племени, — мифов, верований, социальных ценностей в целях пре­вращения подростка в «гражданина», социализированное существо, каковым он ранее не был. Примитивные народы изобрели превосход­ный аппарат «гражданского воспитания» подростков в рамках своей культуры, по сути забросив обучение навыкам, направленным на обеспечение выживания, — таким, как производство пищи, овладе­ние сельскохозяйственной техникой, навыки охоты и рыбной ловли. В отличие от западного общества, примитивные народы, пишет Харт, несмотря на тяжелые условия существования и частую угрозу вымирания, гораздо больше заботятся о воспитании «граждан», которые смогут «вписаться» в культуру, чем о «работниках», кото­рые могли бы изучить и преумножить способы добывания пищи.

Обряды инициации приобщают человека к обычаям соци­альной и культурной жизни, знакомя с определенными задача­ми, отмечающими переход от отрочества ко взрослой жизни. Не пытаясь решить неразрешимую дилемму о том, что первично — социальное или индивидуальное, обряды инициации посредст­вом символических празднеств осуществляют примирение пси­хологических и социальных структур личности.

Чтение этнографического материала по обрядам инициации вызывает у западного читателя два рода чувств. Описание неко­торых исключительно суровых обрядов, во время которых под-

118

ростки подвергаются лишениям, опасным испытаниям, калечат­ся сексуально, питаются тошнотворной пищей и т.д., вызывает у западного читателя отвращение к этим варварским обычаям и укрепляет в нем чувство превосходства цивилизованного челове­ка. По другим свидетельствам, все это вызывает у него носталь­гию по утерянному раю: представитель примитивной культуры неразрывно связан с природой, от которой цивилизация оторва­ла человека Запада; он умеет внимательно слушать ритмы при­роды и космоса. Следует, однако, удержаться от впадания в обе эти крайности — осуждения варварства или зависти к «доброму дикарю*. Всякое сравнение этих двух миров тщетно, ибо между западной цивилизацией и первобытной культурой существует много контрастов и непримиримых противоречий. Однако всеоб­щность подростковых обрядов у первобытных народов и их исчезновение в нашем обществе вновь ставят исключительно важный вопрос связи поколений в нашей культуре.

Обряды инициации обеспечивают одновременно переход поко­ления подростков в поколение взрослых и объединение поколений, и все это в рамках единого общества с устоявшимися нормами, четко и публично заданными социальными ролями и статусами. Инициация помогает подростку овладеть культурными и социаль­ными правилами и гарантирует ему признание со стороны окружа­ющих. Это несет значительное психологическое преимущество, и повсюду подростки страстно стремятся подвергнуться испытаниям инициации, даже если ее обряд опасен и болезнен. Несомненно, здесь также сильно сказывается конформность поведения, так как подросток примитивного племени не имеет никакого другого пути к взрослому статусу, кроме инициации.

В нашем обществе переход к взрослости не институлизирован, и программа, его регулирующая, более туманна, более открыта и, что особенно важно, более сложна, поскольку диктуется правилами про­фессионального образования и специализации. Вместо волнующего обычая, изобретенного первобытным обществом в целях обеспечения единства поколений, индустриальное общество создало систему, в которой поколения разобщены и разделены в своей активной жизни, социальной деятельности и досуге. Это общество, превозносящее, в отличие от примитивных культур, производственные достижения, породило такой способ разделения труда, который определяет марги­нальный статус подростков и стариков — тех, кто еще не может продуктивно работать, и тех, кто уже не способен к этому.

₁₁₉