4 Лекция Формационая и цивилизационная концепции развития общества

При всех новациях в анализе сущности человека и общества в марксизме, как и в немецкой классической философии, довлело представление о «железной» логике истории, которой подчиняется субъект, какие бы желания и помыслы им ни владели. Источник самодвижения исторического процесса усматривался Марксом и Энгельсом в тех противоречиях, которые до них были увидены Гегелем в сфере духовной деятельности человека и представлены в виде логической триады (тезис-антитезис-синтез) самодвижущихся понятий как субстанциально-всеобщие, а ими были обнаружены в способе общественного производства, и представлены как противоречие между производительными силами общества (тезис) и его производственными отношениями (антитезис).

У Гегеля это противоречие предстало в форме несоответствия достигнутого (реального) и должного (идеального), а в марксизме – в несоответствии достигнутого (нового) и отжившего (старого). Противоречие выводилось Марксом и Энгельсом из реального, а не из соотношения реального и идеального, или даже изнутри идеального, как у Гегеля.

Чрезмерное несоответствие между постоянно изменяющимися, прогрессирующими производительными силами (люди и вещи) и относительно устойчивыми, инертными отношениями (организации) вызывает спонтанный социальный взрыв, ведущий к установлению нового соответствия выше названных противоположностей (синтез).

Это важное открытие, поставившее гегелевское представление о развитии, как они выразились, «с головы на ноги», позволило им сформулировать «материалистическое понимание истории».

История представляет собой процесс саморазвития конкретной социальной сущности – человека, которая через посредство созданных людьми материально-экономических, политико-организационных, духовно-идеологических условий, переходит в общем случае от одного способа производства к другому, от одной формы общественно-экономического существования к другой, от менее развитой к более развитой, от менее свободной к более свободной, от низшей – к высшей.

Переход от одной формации к другой, осуществляющийся путем быстрого качественного скачка, был назван Марксом «эпохой социальных революций», а процесс подготовки к нему – «эпохой медленных эволюционных изменений». Соответствие их взглядов идее прогресса здесь налицо.

Кризис марксизма, пози­тивистского эволюционизма, пошатнувший основы идеи универсальной историчностиипровиденциализмаи вы­звавший к жизни разные варианты теории исторического круговорота (среди них – концепции локальных цивилизаций Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Л.Гумилева), тем не менее, не изменил содержательной ориентации самой фи­лософии истории, — интереса к проблемамсоциогенеза и его направленности.

В эпоху Просвещения социальный эволюционизм, как правило, отождествляется с прогрессом – бесконечным совершенствованием общества на основе духовного развития че­ловека. При этом эволюция трактовалась механистически (Кондорсе), преформистски (Лейбниц, Шеллинг), как процесс, связанный с саморазверткой «духа» (Гегель, Дильтей), иначе говоря, исторический про­цесс изначально предопределен его исходной «духовной» сущностью, ко­торая разворачивается во времени. Все это тесно связано с идеей финализма, согласно которой существует некое заранее из­вестное конечное состояние эволюции (что наглядно проявляется в социальных утопиях). Однако как пре­формизм, так и финализм ущербны потому, что в их рамках остается неразрешимой проблема случайности в историческом процессе, порождающая неопределенность будущего, а также проблема нового в развитии общества. Для примера рассмотрим взгляды великого деятеля Просвещения, Ж.А.Кондорсе (1743-1794), который рассматривал прогресс ра­зума как совершенствование способностей человека, которые развиваются не только под воздействием внешней среды, но и в процессе общения, а также при помощи искусственных средств (техники). Возможны такие теории, считает Кондорсе, которые могут служить основанием искусству социального строительства. Прогресс рисуется его воображению наподобие цепи, нигде не прерываемой и позволяющей смотреть на каждый переживаемый момент, как на зависящий от всех предшествующих и как влияющий на все последующие. Чтобы установить эту цепь, необходимо, по мысли Кондорсе, обратиться к историческому методу, т.е. к последовательному наблюдению человеческих обществ в различные эпохи, ими пройденные. Французский просветитель мечтал о точных правилах (алгоритмах), согласно которым можно выбрать между почти бесконечным числом возможных комбинаций такие, где были бы соблюдены общие принципы равенства и естественных прав человека. «Применение вычисления сочетаний и вероятностей к социальным наукам обещает прогресс тем более важный, - пишет он, - что он одновременно является единственным средством придать их результатам почти математическую точность и оценить степень их достоверности или правдоподобия» [3, С. 242-243]. Начальное не­совершенство разумного поведения людей (почти животных), по утверждению Кондорсе, постепенно совершенствуется, выкристаллизовываясь в определенную «лестницу прогресса», свидетельствующую о поступательности развития общества, постепенности приращения количественных и качественных характеристик способностей людей. Так, Кондорсе творчески развил основную идею Вольтера: прогресс – закон природы.

Во второй половине 19 в. социальный эволюционизм развивается под воз­действием взглядов Спенсера и Дарвина. Социальная эволюция рассматривается как совокупность изначально непредоопределенных социальных изменений, ко­гда в ходе взаимодействия элементов начинает действовать "эффект сборки" и возникает нечто новое.

Ориентация классиков эво­люционизма, включая Маркса и Энгельса, на раскрытие сущности эволюции через посредство обнаружения изменений безличных (надличностных) структур вызвала в первой половине 20 в. широкую критику эволюционизма вплоть до отказа от него. В результате возникли разные формы социального неоэволюционизма – концепции М. Вебера, Шпенглера, Тойнби, Л.Уайта, П.Сорокина, ценностная парадигма Т.Парсонса, системы «школы анналов» (М.Блок, Л.Февр, Ф.Бродель), «критической теории» (Хоркхаймер, Хабермас, Маркузе) и др., согласно которым, изменяется не само по се­бе социальное (это абстракция), а эволюционируют действующие в контексте определенной системы ценностей индивиды.

Прогресс, по М.Веберу, не предопределен, он стохастичен в дарвиновском смысле и относителен; при этом утрата смысла и свободы – это тоже прогресс, но отнюдь не в том его понимании, который был свойственен Просвещению.

Дюркгейм, в свою очередь, представил модель социума, опираясь на два принципа: принцип социологизма, провозглашающего приоритет общества над индивидом, и принцип «социальной сплоченности», согласно которому устанавливается прямая зависимость уровня развития общества (разделения труда, дифференциации общества или собственно прогресса) от роста степени сплоченности (солидарности) людей.

В качестве иллюстрации выделим главное положение структурно-функциональной теории Т.Парсонса, по которому ее иногда называют нормативной парадигмой. Социальные системы представляют собой не чистые соглашения или институты, которые на свой страх и риск создают субъекты, а наоборот, являются тем порядком, которому действующие субъекты должны подчинять­ся, исходя из высшей, т. е. функционально обусловленной цели. «Нормативная парадигма» телеологична. Исходя из концепции Парсонса, видно, что члены общества приходят к согласию относительно основных ценностей в процессе социа­лизации и в результате строят свое поведение в соответствии с общезна­чимыми социальными нормами и ценностями. В этом состоит основное содержание теории социализации, связанной с понятием социального дей­ствия (М.Вебер).

С проблем методологического характера начинает свои исследования немецкий философ О.Шпенглер (1880-1936): Каким должно быть исследование истории – научным, наподобие естествознания, философско-метафизическим или еще каким-либо иным? Cуществует ли вообще логика истории? Воз­можно ли в самой жизни отыскать ступени, которые должны быть пройдены всем человечеством?

Шпенглер отверг старую парадигму исторического исследования.«Философия старого стиля», заим­ствуя методы познания из физики, где они достигли «строгой разработки», по его мнению, исследует «мир-как-природу», «мир-как-механизм», подчиненный «каузальным законам» и математическому «исчислению». Поэтому рас­пространенная в рамках старой философии историческая наука с ее стремлением упорядо­чить поверхностно наблюдаемые события сообразно «причинам» и «следствиям», проследить их внешнюю «тенденцию» есть не что иное, как «дубликат замаскированного естествознания».

Изучение становящегося требует специфических мето­дов. Шпенглер отдает дань феноменологическому подходу, постулируя в качестве средств исторического исследования «вживание», наблюдение, сравнение, «непосредственную внутреннюю уверенность», «точную чувственную фантазию», игнорируя при этом рационализм и его традиционные методы. Методологическим импульсом для шпенглеровской концепции социального становления стала циркулировавшая в конце 19 - начале 20 века идея энтропии — описание дезорганизации и распада в системах, приближенных к равновесию, т.е. «умирающих сис­темах». В формулировке Клаузиуса (1856) оба начала термодинамики (закон сохране­ния энергии и закон энтропии) гласят: «Энергия мира постоянна. Энтропия мира стремится к максимуму» [Цит по: 117, С.172]⁶². Принцип необратимости обнаруживал тенденцию, присущую жизни и противоречащую механицизму и панлогизму. Об этом красноречиво писал и А.Бергсон. «Элементы форм жизни» в исследовании становления выходят на первый план — это рост, расцвет, кульминация, старение, продолжительность жизни, направление и смерть. Продолжает работать старая аналогии организма и вселенной, микро- и макрокосма.

В феноменологии Шпенглера образы «юности, развития, расцвета, увядания» занимают место «объ­ективных» состояний общества и его истории. Феноменологическая интерпретация второго начала термодинамики не вышла за рамки организмизма. Существуют «расцветающие и стареющие» культуры, народы, языки, истины, боги, страны.

Однако нет «стареющего человечества»:

Все­мирная История для Шпенглера – это вечная смена «органиче­ских форм».

Его философия исследует «мир-как-организм» и «мир-как-историю» - два разных (противоположных) аспекта действительности: в первом мы наблюдаем повторяющийся цикл рождения и гибели. Здесь все изменчиво, случайно, однократно, неповторимо, необратимо, преходяще. Мир-история— вечно становящийся, преходящий образ (гештальт) мира-организма. У каждой культуры свой прасимвол, своя протяженность, свое понимание времени.Мир-организмпостигается нами только через призму мира-истории, т.е. феноменологически (иного пути не существует).

Существует большое число прасимволов, считает Шпенглер. Все решает выбор прасимвола в тот момент, когда душа культуры пробуждается в своем ландшафте к самосознанию. Этот выбор внелогичен и мистичен. Отсюда связь мира-организма и мира-истории оказывается мистической, таинственной. Сколь далеким, считает Шпенглер, диковинным и мимолетным по самой своей идее был индийский или вавилонский мир для людей пяти или шести следующих за ними культур, столь же непонятным станет однажды и западный мир для людей не рожденных еще культур [165, C. 345].

Как и для русского мыслителя и публициста Н.Я. Данилевского [44], для Шпенглера плюрализм и самобытность культур вполне очевидны, неочевидны же преемственность, генетическое родство и единство разных культурно-исторических образований.

Как возникновение, так и гибель культур, внезапны, поскольку обусловлены действием неведомых космических сил, от которых зависит и судьба самой Земли.

Другим крупнейшим мыслителем 20-го века, отстаивавшим культурно-исторический плюрализм, был А.Тойнби (1889-1975). Всякое общество, с его точки зрения, представляет собой сложное многогранное динамическое образование эволюционного типа, выходящее в пространстве и времени за рамки национальных государств. Тайна социальной динамики кроется в рассмотре­нии социальной системы как системы, открытой внешним воздействиям⁶³.

Генезис и развитие каждой цивилизации зависит от комбинации самых разнообразных внешних и внутренних факторов, которые действуют как вызов, стимулирующий соответствующий ответ.

Имен­но вызов побуждает общество к решению возникших проблем, к тому, чтобы преобразовать «внешние» факторы (например, географическую среду) в свой «внутренний творческий импульс», способ­ствующий реализации «твор­ческих потенций». Если ответ успешный, общество растет и переводит себя в более высокое состояние. Если же общество не находит в себе воз­можности адекватно «ответить» на вызов или если вызо­ва нет, оно прекращает рост и как правило гибнет.Наиболее стимулирующее влияние оказывает вызов «средний силы», слишком «суровый» и слишком слабый вызовы неэффективны.

Схема исторического процесса по типу «вызов-и-ответ» имеет ритмический характер и противостоит шпенглеровскому «энтропийному» фатализму, в соответствии с которым вся­кая культура постепенно окостеневает и превращается в цивилизацию, знаменующую начало конца культур­ного организма, где ценной становится лишь ее история, представленная феноменологией.

Разрыв органического цикла и истории, которого Шпенглер не преодолел, Тойнби пытается преодолеть концепцией, в которой органическая жизнь и история – это одно и то же, это цикл «вызова-и-ответа», в котором есть исторический смысл и просматривается прогресс. Анализируя ритм, Тойнби признает, что мы должны различать движение частей и целого, а также различать средство и цель. Средство не всегда соответствует цели, как и движение внутри предмета не всегда совпадает с движением самого предмета. Гармония двух движений – большого необратимого движения, которое рождается через малое повторяющееся движение, – и есть сущность того, что мы понимаем под ритмом. Но это не игра сил в механическом ритме искусственной машины, а органический ритм жизни. Большое движение, порождаемое как бы монотонно поднимающимися и опускающимися крыльями, есть «движение не повторяющееся, а прогрессирующее» [138, C.299]. Идее историчес­кого циклизма (Ницше, Данилевский, Шпенглер) у Тойнби противостоит ритмичность фаз истории: рост—спад—надлом—преображение—рост. И хотя не все цивилизации смогли одолеть «надлом» и погибли, принципиальная возможность выхода из кризиса есть у любого общества: все зависит от способности «творческого меньшинства» справиться с ситуацией, най­ти в себе силы преодолеть сопротивление правящей эли­ты и инертного большинства.

Источ­ник социальных изменений, для Тойнби, в деятельности отдельных индивидов или групп, способных к творчеству, чьи усилия направлены на деятельность по преобразованию общества в соответствии с вызовом. Они неизбежно сталки­ваются с инерцией или открытым сопротивлением не­творческого большинства, стремящегося к сохранению старого. Поэтому появление «сверхчеловека» неизбежно вызы­вает социальный конфликт.

Талантливый человек уже не может произвести переворот в обществе, он часто гибнет: окружение «выбраковывает» таких людей, низводя до положения «лишних» и даже «приговаривая к смерти» (случай с Сократом). Задача творческой личности – обрести последователей, но сделать это можно только с помощью мимесиса, или подражания. Риск катастрофы здесь велик, поскольку действие, выработанное посредством мимесиса, подавляет инициативу. Этот риск выражен в ситуации, отраженной в картине Брейгеля Старшего «Слепцы», а также фразой из Евангелия: «Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Матф. 15, 14).

Для Тойнби отчетливей всего корреляции больших и малых ритмов выражены в фазе роста как поступательном движении общества. Цивилизации развиваются благодаря порыву, который влечет их от вызова через ответ к дальнейшему вызову; от дифференциации через интеграцию и снова к дифференциации. В макрокосме рост проявляется как прогрессивное и кумулятивное овладение внешним миром; в микрокосме – как прогрессивная и кумулятивная внутренняя самодетерминация и самоорганизация. Оба эти проявления большого и малого ритма дают возможность определить такой порыв как прогресс.

Недостаток Шпенглера, по Тойнби, как раз в том, что многогранность социальных систем он понимал не как их целостное восхождение, а как «различия средств выражения» (разрыв тела и души, мира-организма и мира-истории). Всякая цивилизация в своем творческом порыве стремится создать «нечто сверхчеловеческое из обычной человеческой природы», считает Тойнби.

Отрицая европоцентризм и вытекающую из него идею единого пути человечества, Тойн­би не отбрасывает идею исторического прогресса, который проявляется не в развитии техники, экономики или политики, а, прежде всего, в нравственно-религиозном обновле­нии личности, а уже вместе с ней социума и мира в целом.

Следствием выхода за пределы реальной эмпирической истории человечества и вступления в область трансцендентного явилось для английского историка признание Бога неким гарантом исторического прогресса.

ЛИТЕРАТУРА

1. Очерки по истории философии /Учебное пособие для студентов технических вузов.- Кафедра философии ИТМО (ТУ) Авторы: д.ф.н. Н.М. Аль Ани, к.ф.н. В.Е. Быданов, к.ф.н. Т.А. Новолодская, к.ф.н. В.Н. Садовников, к.ф.н. В.Е. Смоленков. Санкт-Петербург 2000.

2. Антология мировой философии. В 4 т. – М.: Мысль, 1969-1973.

3. Бранский В.П., Пожарский С.Д. Синергетика и акмеология. СПб.,2000.

4. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. Избр. произв. В 2 т. – М.: Мысль, 1965. Т.2.

5. Кант И. Метафизика нравов. 1797г. / Основы метафизики нравственности. – М.: Мысль, 1999. (Классическая философская мысль). С.596

6. Кондорсэ Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М.: Соцэгиз, 1936

7. Локк Дж. Два трактата о правлении. Соч. в 3 т. – М.: Мысль, 1988. Т.3.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.

9. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права // Антология мировой философии. В 4 т., Т.2. – М.: Мысль, 1970.

10. Спиноза Б. Этика. Избр. произв. В 2-х ТТ. – М.: Госиздат. полит. литературы, 1957.

11. Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991.

12. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991.

13. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Х1Х век. М.: Республика, 1995.

14. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 тт. Т.1. Ч.1. Гештальт и действительность. – М.: Мысль, 1993.

Вопросы к лекциям:

1. Место философии в душе человека. Проблема смысла жизни.

2. Античная философия о природе и сущности человека.

3. Проблема человека и его свободы в средневековой философии.

4. Эпоха Возрождения о сущности человека.

5. Философия Нового времени о сущности человека и общества.

6. К. Маркс о сущности человека и проблема отчуждения.

7. Экзистенциализм о подлинном и неподлинном бытии (М. Хайдеггер, К. Ясперс).

8. Проблема отчуждения в экзистенциализме (Ж.-П. Сартр).

9. Проблема свободы человека в философии Нового времени и Просвещения (Т. Гоббс, Дж. Локк, Б. Спиноза, П. Гольбах, К. Гельвеций, Ж.-Ж. Руссо).

10. Проблема свободы человека в немецкой классической философии (И. Кант, Г. Гегель).

11. Экзистенциализм о свободе человека (Ж.-П. Сартр).

12. Общество и его структура.

13. Формационная и цивилизационная концепция развития общества.

14. Человек и общество.

15. Феномен массы.