3 Лекция Свобода и необходимость в деятельности человека

Философские дискуссии о свободе.

Ярким явлением эпохи Ренессанса был известный гуманист Лоренцо Вала (1407 – 1457 гг.). Он создал этическое учение на основе эвдемонизма Эпикура, отвергаемого средневековым христианством. В работе «О свободе воли» полемика начинается с постановки вопроса о том, стоит ли божье предвидение на пути свободной воли. Если Бог, как утверждает большинство, предвидит будущее, то ничего иного, кроме того, что он предвидел, произойти не может. В таком случае мы должны признать, что люди не имеют в своем распоряжении свободной воли. Если действия людей происходят по необходимости, предвиденной Богом, то тогда теряется смысл наказаний или награждений людей за их деяния. Не ясно, почему все-таки «необходимость наших желаний и действий должна происходить от божественного предвидения».⁴² Но одно дело знать настоящее и прошедшее, другое, будущее. Будущее неопределенно, изменчиво, а в том, что неясно нельзя быть достоверно осведомленным. Можно ли предвидеть случайные вещи или события. Предвидение (как наличие ряда возможностей) не препятствует свободе воли. Но свобода воли мешает божественной воле, следующей только одной наилучшей из возможностей. Бог убирает свободу воли всякий раз, когда невозможно, чтобы произошло иначе, чем он предвидел. «Мы не знаем причину этой вещи: что же следует? Мы стоим за веру, а не за вероятность, основанную на доводах разума. Много ли дает знание для укрепления веры?»⁴³ Вера стоит на необходимости и предопределенности. Наука же принимая во внимание случайность, объясняет ее через различные возможности выбора или интерпретации, через вероятность. Хотя случайность и должна иметь под собой глубинную статистическую необходимость, ее постижение есть результат разумной свободной человеческой воли.

Возрождение знаменовало собой не только становление и расцвет гуманизма, но и упорную борьбу с католицизмом, ущемляющим права свободного индивидуума. По вопросу наличия свободной воли и ответственности человека, возникла полемика между Лютером и известным представителем северного гуманизма Эразмом Роттердамским (1469 – 1536 гг.). Свое представление о свободе воли Эразм излагает в работе «Диатриба или рассуждение о свободе воли». Он ставит вопрос: «Способна ли наша воля сделать что-либо по отношению к тому, что касается вечного спасения, или она только подчиняется действию благодати? Делаем ли мы все, что делаем – хорошее и плохое – по чистой необходимости, или же скорее мы претерпеваем воздействие?»⁴⁴

Что означает свободная воля для Эразма? «… под свободной волей мы здесь понимаем силу человеческого желания, при помощи которой человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению, или же отвратиться от этого».⁴⁵ Адам был сотворен так, что обладал непорочным умом, который различал, к чему следует стремиться, а чего избегать. Но ему также была дана непорочная свободная воля, так что по своему желанию он мог отвратиться от добра и склониться ко злу. Наша воля испорчена и своими собственными усилиями не способна призвать себя к лучшему, но совсем утратив свободу, она была бы вынуждена служить греху. Но по божьей благодати после прощения греха воля до такой степени стала свободна, что способна достигнуть вечной жизни и без помощи новой благодати.

Если от человека скрыты различия между добром и злом, и воля божья, то ему нельзя вменять в вину выбор плохого. Если бы воля не была свободной, то нельзя было бы вменять в вину грех, ибо если нет свободы, тот нет и греха. Если посмотреть с точки зрения человеческой природы, то человеческая воля важнее, если с точки зрения того, что человек заслужил, то важнее благодать. Слово «благодать» означает благодеяние, оказываемое даром. Эразм выделяет четыре вида благодати:

Одна – присущая нам по природе и испорченная грехом, означает возможность свободно говорить, молчать, сидеть, вставать, помогать бедным, слушать проповеди и т.д.

Вторая – раскаяние, которое уничтожает грех и делает человека богоугодным.

Третья - благодать, которая сообщает воле действенность, которая продолжает и завершает то, что начато.

Четвертая – постоянная помощь Бога как в начале, продолжении, так и завершении дела.

Эразм занимает промежуточную позицию: он признает наличие свободной воли и в то же время не отрицает и божественной благодати как условия правильного выбора. Божественная воля есть некая необходимость, с которой надо считаться в своих свободных действиях, чтобы прийти к положительному результату. Так и в человеческих делах мы предполагаем и считаемся с некой необходимостью, которая не исключает, однако, свободы нашей воли. Для нашего вечного спасения необходимо содействие (кооперация) двух воль – божественной и свободной человеческой. Философ приводит наглядный пример с корабельщиком, который попал в шторм, но благодаря своему искусству и не без милости Бога (внешних обстоятельств – М.З.) смог спасти корабль. «… то, что мы делаем, очень незначительно, все приписывается Богу, подобно тому как корабельщик, который в тяжелую непогоду привел корабль в гавань невредимо, не говорит: «Я спас корабль», а говорит: «Бог спас». Однако искусство этого корабельщика и его усилия не были излишними».⁴⁶

Идеологом протестантизма стал известный мыслитель, проповедник, религиозный деятель – Мартин Лютер (1483 – 1546 гг.). Утверждая в обществе политическую свободу и свободу вероисповедания, Лютер не принимал внутренней, духовной свободы, свободы воли индивида, полагая, что она полностью предопределена Богом. В работе «О рабстве воли» он ставит тот же, что и Эразм, вопрос: способна на что-нибудь человеческая воля в том, что касается спасения или от нее ничего не зависит, а все зависит от божьей благодати. Лютер безаппеляционно заявляет: «Бог ничего не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю».⁴⁷ Отсюда следует, что все, что мы делаем, все что совершается, даже если это кажется нам изменчивым и случайным, совершается необходимо и неизменно. Воля же человека находится где-то посередине между Богом и сатаной. Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдет туда, куда Господь пожелает; если же владеет им сатана, охотно пойдет туда, куда пожелает сатана. «Отсюда следует, что свободная воля без божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру».⁴⁸

Таким образом, получается, что мы все совершаем по необходимости, а не по свободной воле, потому что сила свободной воли – это ничто, она ничего не может, если нет божьей благодати.

***

Проблема свободы человека в философии Нового времени и Просвещения (Т. Гоббс, Дж. Локк, Б. Спиноза, П. Гольбах, К. Гельвеций, Ж.-Ж. Руссо).

В «Левиафане» имеются рассуждения Т.Гоббса непосредственно по проблеме свободы. Под свободой в собственном смысле понимается естественная свобода человека, а не гражданская, о которой можно говорить крайне ограниченно как о свободе, предусмотренной существующими законами (свобода рода занятий, образа жизни, места жительства и др.). «Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешние препятствия для движения), и это понятие может быть применено к неразумным созданиям и неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным существам. Ибо если что-либо так связано или окружено, что оно может двигаться лишь внутри определенного пространства ограниченного сопротивлением какого-либо внешнего тела, то мы говорим, что это нечто не имеет свободы двигаться дальше».⁴⁹

Р.Декарт. «Нам присуща свобода воли (libertas voluntatis), и мы по собственному своему выбору можем со многим соглашаться; положение это настолько ясно, что его следует отнести к нашим первичным наиболее общим врожденным понятиям”.⁵⁰ Свобода может усматриваться в действиях воли либо до их выполнения, либо в тот самый момент, когда они выполняются. «Именно в таком смысле я писал, что я тем свободнее склоняюсь к чему-то, чем больше оснований меня к этому побуждает…».⁵¹

Проблема свободы рассматривается и Г.В.Лейбницем. Она начинается с рассмотрения проблемы порядка и хаоса. Лейбниц полагал, что «в величайшем порядке иногда проявляется незначительный беспорядок; и можно даже сказать, что этот маленький беспорядок только кажется беспорядком при созерцании общего; и даже не должен казаться беспорядком, если сопоставить его со счастьем тех, которые следую этим путем».⁵² Философ полагал, повторяя стоиков, что мы бываем свободны от рабства настолько, насколько действуем в соответствии с отчетливым познанием, и бываем порабощены страстями настолько, насколько наши восприятия бывают смутными. Именно в этом смысле мы не обладаем полной свободой духа. Далее Лейбниц рассматривает третий фактор свободы – случайность (безразличие). Свобода в смысле случайности должна исключать абсолютную необходимость, как метафизическую, так и логическую. «Таким образом, я допускаю безразличие, если оно означает то же, что и случайность, или не-необходимость. …Если бы мы избирали, не руководствуясь ничем, что могло бы склонить нас к выбору, то случай был бы чем-то реальным, подобным маленькому отклонению атомов, которое, по мнению Эпикура, происходит без всякого повода и без всякой причины и которое было допущено им, чтобы избежать необходимости, что Цицерон столь резонно осмеял».⁵³

Одним из первых рационалистов Нового времени, занимавшийся проблемой свободы, был Б.Спиноза (1632 – 1677 гг.). На онтологическом уровне можно говорить о свободе субстанции, равносильной Богу, так как она является самодостаточной и ее можно считать причиной самой себя (causasui). Все вещи (модусы) находят свою причину в субстанции, истекают из нее с необходимостью. Сама же субстанция ни с чем не имеет отношений зависимости. Человек, как сложный модус, зависит от субстанции и свободой в онтологическом смысле не обладает. Но человек не может смириться с таким положением вещей. Он ищет и находит свою свободу в освобождении от аффектов, затемняющих сущность вещей, в могуществе и способности разума постичь необходимость (атрибуты субстанции). То есть человек находит реальную свободу в познании и чувстве, в эмоциональной оценке. Спиноза пишет: «Перехожу, наконец, к другой части этики, предмет которой составляет способ или путь, ведущий к свободе. Таким образом, я буду говорить в ней о могуществе разума и покажу, какова его сила над аффектами, и затем в чем состоит свобода или блаженство души».⁵⁴Свобода есть действие в упорядоченном мире, причем наш разум должен соответствовать этой упорядоченности (порядок и связь идей в разуме должен соответствовать порядку и связи вещей в мире). Все, что выходит за пределы этой упорядоченности (аффекты, произвол) объявляется злом и несвободой. Отсюда следует известная формула о том, что «свобода есть познанная необходимость».

Будучи открытым приверженцем демократического режима и республиканской системы правления, Спиноза не мог обойти проблему свободы в социуме. В «Богословско-политическом трактате», главе «Свобода» философ подчеркивает, что самое деспотическое правительство это то, «при котором отрицается свобода за каждым говорить то и учить тому, что он думает, и наоборот, то правительство будет самое умеренное, при котором эта самая свобода дается каждому… Конечно, цель заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько это возможно. Цель государства не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода».⁵⁵

***

Проблема свободы человека в немецкой классической философии (И. Кант, Г. Гегель).

И.Кант (1724 – 1804 гг.) в своем основном этическом произведении «Критике практического разума», а так же в «Основах метафизики нравственности» отмечает, что практический разум (моральный разум) открывает требования (постулаты) «ноуменального мира» (вещей-в-себе), одно из которых – свобода.

Мы, люди, принадлежим не только к миру явлений, но и к ноуменальному миру (миру сущности) и в силу принадлежность к последнему можем из себя начать ряд действий чисто нравственного характера, то есть можем проявлять свою свободу в плане нравственного поведения.

«Разумное существо должно поэтому рассматривать себя как мыслящее существо, как принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому миру; стало быть у него две точки зрения, с которых он может рассматривать себя и познавать законы приложения своих сил, то есть законы всех своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит чувственно-воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия), во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, как подчиненное законам, которые будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме.

Как разумное, стало быть, принадлежащее к умопостигаемому миру существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы;ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода.

С идеей свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием – всеобщий принцип нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений».⁵⁶Действуя на основе рассудочной цели, человек, по Канту, несвободен, наоборот, действуя в соответствии с идеалом, человек свободен, поскольку «разум должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний, а поэтому он сам должен считать себя свободным».

И.Кант считал, что

в обществе свобода каждого конкретного человека должна быть совместимой со свободой других людей, и в этом состоит суть права.

Всеобщий правовой закон, которым должны руководствоваться все люди в обществе, гласит, чтонадо поступать внешне так, чтобы свободное проявление твоей воли было совместимо со свободой каждого, сообразно со всеобщим законом.⁵⁷Этим всеобщим законом служит

категорический императив: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать всеобщим правилом,

т.е. нельзя применять в своих поступках эксклюзивные (исключительные, особенные, отличные от других) правила поведения. Но история общества показала, что абсолютных норм не бывает, поскольку человеку и обществу надо выживать, а условия постоянно меняются.

Согласно Гегелю,

произвол не свобода, а противоречие, присущее свободе.

Разрешением этого противоречия является истинная свобода или свободный дух, то есть дух, который не только свободен, но и знает себя как свободный и не хочет ничего иного, как осуществить эту свою свободу. Поэтому свободный дух есть единство знающего и обладающего волей интеллекта или единство теоретического и практического духа. Осуществлять свободу, по Г., значит делать ее объективной, создавать из нее мир, независимый от особей и их произвола. Свобода как мир свободы есть объективный дух. «Действительная свободная воля есть единство теоретического и практического духа; свободная воля, которая сама для себя существует в качестве свободной воли, поскольку формализм – случайность и ограниченность до сих пор рассмотренного практического содержания – снял сам себя»⁵⁸.

Объективный дух включает в себя право, мораль и нравственность.

Развитие идеи права есть бытие свободы или разумной воли. Бытие свободы есть мир, «вторая природа», т.к. свобода есть основное определение воли.

Свободный является первоначально в своей непосредственности как свободная индивидуальность, как единичная исключительная воля (сознающая себя только в рамках гражданского общества и государства, а вне их – выступает в бессознательной форме).

Личность есть идея свободы во всем ее объеме и богатстве, но еще не в конкретном раскрытии, в неразвитом и абстрактном состоянии.

Наличное бытие свободы есть право; наличное бытие абстрактной свободы есть абстрактное или формальное право, которое должно развиться и образовать органически расчлененный в себе мир свободы.

Гегель критически относится к просвети­тельской идее “естественного человека”, прирожденную свободу которого ограничивает государство. Свобода, по мнению Гегеля, не дается, а приобретается посредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Поэтому “естественное состояние” — это состо­яние бесправия, насилия, вызываемых “необузданны­ми естественными влечениями бесчеловечных поступ­ков и ощущений”. Вся всемирная история теперь может быть представ­лена как поступательное шествие мирового духа, после­довательно воплощающегося во “всемирно-исторических духах” народов во всей определенности их нравственной жизни, конституции, искусства, религии, науки, с тем чтобы, переходя со ступени на ступень, осуществить свою истину и дойти до сознания свободы.

Проблемы отношений человека и общества, свободы и права (ответственности) для Гегеля имели особую важность. Вся всемирная история для него представ­лена как поступательное шествие мирового духа, после­довательно воплощающегося во “всемирно-исторических духах” народов во всей определенности их нравственной жизни, конституции, искусства, религии, науки, с тем чтобы, переходя со ступени на ступень, осуществить свою истину и дойти до сознания свободы. Энергию прогресса человечества питало противоречие, постоянно возникающее: меж­ду тем, что уже достигнуто, и тем, что должно быть достигнуто (идеал) на следующей ступени, - оно служит внутрен­ним источником саморазвития абсолютного духа.

***

Экзистенциализм о свободе человека (Сартр)

Человек, отрицая мир, становится бытием, которое может реализовать разрыв с миром и самим собой, человек становится «дырой в бытии». Постоянная возможность такого разрыва реализуется только в свободе. Человек навсегда осужден существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов своего действия, он осужден на свободу. «Для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя… Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет».⁵⁹

Итак, свобода, согласно Сартру, не является случайностью, так как она обращается к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности.

Фундаментальный проект, которым является человек, есть проект его бытия мире в целом. Этот проект ставит целью определенный тип отношения, который человек хочет поддерживать. Наши единичные проекты интегрируются в глобальный проект, которым мы и являемся

Но как бы человеку не казалось, что он делает себя сам, он в то же время есть и бытие сформированное климатом, почвой, расой, классом, языком и историей. Однако все это не может выступать аргументом против нашего выбора себя. Все окружающие и воздействующие на нас факторы (враждебность вещей) включаются в наш проект и выступают или как противники, или как помощники. Так, скала сама по себе нейтральна, то есть она ожидает быть проясненной целью, чтобы обнаружиться как противник или как помощник.

Наша свобода будет проявляться в действии, в реализации проекта, а действие означает уничтожение данного. Поэтому свобода оказывается недостатком бытия по отношению к данному бытию. «И если она является этой дырой бытия, этим ничто бытия, то она предполагает все бытие, чтобы возникнуть в середине бытия как дыра».60

Человеческая реальность повсюду встречает препятствия и сопротивления, ею не созданные; но они имеют лишь смысл в выборе и через свободный выбор, которым и является человеческая реальность.

Фактичность свободы есть данное, которое она имеет в бытии и освещает из своего проекта. Это есть мое место, мое тело, мое прошлое, моя позиция, мое отношение к другому и т.д.

Мое место – это естественный порядок вещей, который открывается в мире. Это местность, в которой я живу, порядок объектов, которые меня окружают (в комнате, на улице, в городе и т.п.). Без моей, человеческой реальности не было бы ни пространства, ни места. Через эту реальность расположение придается вещам и сама она получает свое место среди этих вещей. Место наделяется смыслом по отношению к некоторому еще не существующему бытию, которого хотят достичь. Только в действии, с помощью которого свобода открыла фактичность и восприняла его как место, это место обнаружилось как содействующее или препятствующее моим желаниям.

Мое прошлое – это то, что вне досягаемости, что преследует меня на расстоянии и к чему я не могу вернуться, чтобы рассмотреть его. Чтобы мы имели прошлое, нужно, чтобы мы его удерживали в существовании самим нашим проектом к будущему. Проектируясь к своим целям, я сохраняю прошлое в себе и решаю действием вопрос о его значении. Только будущее (мой проект) решает является ли прошлое живым или мертвым. Таким образом, прошлое, как и место интегрируется в ситуацию, когда человек своим выбором будущего придает своему прошлому значение, упорядоченность, необходимость, исходя из которых он мотивирует свое поведение и действия.

Мои окрестности – это окружающие меня вещи или орудия, с их коэффициентом враждебности или инструментальности. С момента своего существования человек заброшен в среду существующих вещей, отличных от него, которая развертывает свои возможности вокруг него и против него. Например, лопнувшая в дороге шина, палящее солнце, ветер и тому подобные явления, которые человек не предвидел – это и есть окрестности. Но они могут быть как враждебными, так и благоприятными (ветер может быть попутным, солнце ласковым). Изменения, которые возникают в окрестностях не могут вести к отказу от главного проекта. Свобода предполагает существование окрестностей для их изменения: преодоление препятствий. Враждебность, которую проявляют к человеку вещи, предначертана его свободой, как одно из его условий. «Себя можно выбирать как свободу среди вещей».⁶¹

Мое отношение к ближнему существует благодаря коллективному освоению средств. Эти средства будут определять мою принадлежность к коллективам: к человеческому роду, к мужчинам или женщинам, к национальной общности, к профессиональной или семейной группе. Так, принадлежность к человеческому роду определяется использованием средств типа: уметь ходить, говорить, отличать истину от заблуждения и т.д. Человек брошен в мир рабочего, француза, южанина, которые придают ему значение, без того, чтобы он сам что-то делал для их открытия.

Человек возникает в мире, который является миром и для других людей. Человек вынужденно обнаруживает другого в форме выбора и именно через выбор он постигает его. Но то, что другой переживает как свободный проект делает его для меня существующим вне как средство. Существование другого ставит фактические границы моей свободы. Именно благодаря другому появляются определения того, чем я являюсь, не выбирая их. К примеру, я ариец, красивый или уродливый и т.п. Всем этим я являюсь не для себя, а для другого. Граница моей свободы состоит в том, что другой воспринимает меня в качестве другого объекта. Свобода другого придает границы моей ситуации, но я могу испытывать эти границы, только если я придаю другому смысл в свете целей, которые сам выбрал. Так, я не ограничиваюсь пассивным получением значения «расы», «красоты», «уродливости» и т.д., но, напротив, я могу постигнуть эти свойства только в свете моих собственных целей. Раса, красота, уродливость могут появиться лишь в границах моего собственного выбора, только со значением, которое им придала моя свобода. Это значит, что они являются всегда для другого, но также могут быть для меня, если я их выбрал.

Таким образом, свобода имеет единственные границы, на которые она наталкивается в каждый момент – это те, которые она сама себе ставит и о которых мы говорим как о месте, прошлом, окрестностях, другом.

***

Человек и общество

Самостоятельное обсуждение на основе услышанного и прочитанного.